IL CENTRO OVUNQUE

Le ultime invasioni barbariche

di Ruggero Zanin
 

 

 

Uno dei saggi che compongono Altre inquisizioni di Jorge Luis Borges, intitolato “La sfera di Pascal”, inizia con le seguenti parole: “Forse la storia universale è la storia di alcune metafore.”[1]

Il caso vuole che, nel saggio citato, lo scrittore argentino narri proprio la genealogia della metafora che è stata utilizzata come titolo di questo nostro convegno: “il cerchio ovunque”. È una lunga genealogia, che ha le sue origini nella Grecia di Senofane e di Parmenide, ma che trova i suoi due autori di riferimento in Giordano Bruno e Blaise Pascal.

In De la Causa, Principio et Uno Bruno scrisse: “Possiamo affermare con certezza che l’universo è tutto esso centro, o che il centro dell’universo sta dappertutto e la sua circonferenza in nessun luogo”. Commenta Borges: “Ciò fu scritto con esultanza, nel 1584, ancora nella luce del Rinascimento; settanta anni dopo, niente rimaneva riflesso di quel fervore e gli uomini si sentirono perduti nel tempo e nello spazio.”[2]

Settanta anni dopo, più o meno, vuol dire arrivare al celebre pensiero di Pascal in cui si dice che la natura “è una sfera infinita il cui centro è ovunque, la circonferenza in nessun luogo”. Come si vede, le parole usate sono le stesse di Bruno, ma, come giustamente annota Borges, “lo spazio assoluto ch’era stato una liberazione per Bruno, fu un labirinto e un abisso per Pascal”;[3] tant’è vero che nel manoscritto delle Pensées, nella primissima versione, al posto di “una sfera infinita”, si leggeva “una sfera spaventosa” (effroyable).

Il saggio di Borges si conclude con una lieve, ma molto significativa variazione della proposizione d’apertura: “Forse la storia universale è la storia della diversa intonazione di alcune metafore.”[4]

Nel suo piccolo, dunque, anche questo nostro convegno vorrebbe essere un ulteriore incremento della storia universale, attraverso la proposizione di una nuova e diversa variante di quella metafora: l’immagine del “centro ovunque” rappresenterebbe oggi l’esito ultimo del processo di globalizzazione, l’approdo (relativamente) definitivo del tempo che stiamo vivendo. E, ancora una volta, tale immagine può assumere, alternativamente, le caratteristiche positive di una liberazione da antichi vincoli e anacronistiche gerarchie, oppure la “spaventosa” rappresentazione di un mondo in cui “la periferia è ovunque”.

D’altra parte, è stato da molti notato (qui cito Marco Revelli di Oltre il Novecento) “il carattere intrinsecamente (e drammaticamente) ambivalente del tempo presente, intreccio di estremo pericolo e di esplicita opportunità di salvezza”.[5] Marco Belpoliti interpreta l’epoca che stiamo vivendo nei termini di “un tempo della fine che non finisce di finire”.[6] George Musser, editor di Scientific American, richiama l’immagine del “collo di bottiglia”, indicando l’inizio del XXI secolo come “un periodo di massimo stress per le risorse naturali e per l’ingegnosità umana”.[7] Sotto ogni evidenza stiamo dunque vivendo un’età di transizione, di cui dobbiamo interpretare i segni per capire la qualità del nuovo mondo in cui approderemo. Ma “transizione” da cosa a cosa?

Affinché l’espressione “età di transizione” non risulti una colossale banalità ho bisogno di richiamare un celebre passo della “Prefazione” alla Fenomenologia dello Spirito di Hegel, dove si dice:

 

In realtà, lo Spirito non è mai in quiete, ma è impegnato in un continuo movimento progressivo. Come però nella creatura, dopo un lungo e tranquillo nutrimento, il primo respiro interrompe, con un salto qualitativo [ein qualitativer Sprung], quella gradualità del processo di accrescimento unicamente quantitativo, e il bambino è nato; così lo Spirito che va formandosi matura lentamente e silenziosamente verso la nuova figura, e dissolve una dopo l’altra le parti dell’edificio del suo mondo precedente, del cui vacillare sono spie solo sintomi sparsi; il senso di inanità e la noia che pervadono ogni sussistenza, il vago presentimento di un ignoto, sono segni premonitori dell’avvicinamento di qualcosa di diverso.[8]

 

Perfetto, con però alcune precisazioni:

  1. Che il movimento sia progressivo o regressivo non lo possiamo sapere a priori.

  2. Invece di progresso dialettico, io direi che la storia è un procedere attraverso “catastrofi” – che sono da intendere come “punti di non ritorno”.

  3. Questo procedere per catastrofi non ha nulla a che vedere con qualcosa che assomigli a un “destino” – è chiaro però che, presa una certa direzione a uno degli snodi principali, diventa inevitabile tutta una serie di conseguenze.

Soffermiamoci per un attimo sulla parola "catastrofe"; essa ha due significati molto distanti tra loro: da un lato vuol dire "distruzione totale", ma, dall’altro, significa "svolta" e "trasformazione". Mi sembra però abbastanza evidente che, perché si dia il secondo significato, bisogna in qualche modo passare attraverso il primo; anche se non necessariamente le catastrofi si presentano sempre sotto forma di cataclismi, di crolli o di rivoluzioni. Anzi, la catastrofe per noi più vicina e decisiva, l’abbiamo già alle nostre spalle, eppure non ce ne siamo accorti. Io la chiamo, tale catastrofe, “le ultime invasioni barbariche”.

Di cosa sto parlando? Sto parlando di una catastrofe  che sta dispiegando i suoi effetti a partire dagli ultimi vent’anni del secolo scorso, di cui però non si dà traccia nelle cronache. Non sto parlando della crisi della politica o del dilagare della globalizzazione. O meglio, sto parlando anche di questo, ma intendo soprattutto qualcosa di molto più profondo e sottile, qualcosa che cambia la vita senza però dare modo di rendersene conto. Insomma, sto parlando della perdita generalizzata del senso della storia.

Si può anche parlare di trionfo del “pensiero breve”, intendendo con tale espressione un pensiero tutto concentrato sulla simultaneità, sulla performance. Salvatore Settis parla di “concentrazione ossessiva ed esclusiva sul contemporaneo (...) che allontana lo sguardo dal ‘classico’ come, più in generale, dalla storia, salvo la più recente”; e spiega tale concentrazione sul contemporaneo con “l’ansia di intendere l’enorme complessità di un mondo ‘globale’, limitandosi a conoscerlo quale esso è oggi (e lo sforzo è già grande)”.[9]  In ogni caso parlo di “barbarie”, perché tale punto di svolta si è realizzato sulla base di una rinuncia, di una perdita. Venendo meno il senso della storia la Terra è tornata a essere piatta, lo spazio si è ridotto a una superficie senza spessore e senza differenze qualitative (in quanto era l’accumulo di storia a determinare la vera differenza tra i luoghi). Questo ci riporta alla metafora di partenza, “il centro ovunque”, che viene a costituire il punto di partenza e insieme quello di arrivo di un processo di liberazione dagli assoluti che per secoli avevano rappresentato le autorità indiscutibili intorno a cui tutto il mondo ruotava. È stata la rivoluzione scientifica a operare il primo grande strappo: il dominio sul mondo è più agevole ed efficace se le cose sono ridotte a pure entità numeriche, prive di spessore qualitativo. Sulla scia di questo pensiero, il potere reale (il potere capace di trasformare il mondo, quello – borgesianamente – che può cambiare intonazione a una metafora) ha abbandonato via via le religioni, gli assolutismi, le ideologie globali e, alla fine, anche il senso della storia. Il dubbio è però che questo processo di liberazione si sia nel frattempo trasformato in un nuovo programma di asservimento. È quel che sostengono Horkheimer e Adorno all’inizio di Dialettica dell’illuminismo:

 

L’illuminismo, nel senso più ampio di pensiero in continuo progresso, ha perseguito da sempre l’obbiettivo di togliere agli uomini la paura e di renderli padroni. Ma la terra interamente illuminata splende all’insegna di trionfale sventura.[10]

 

A un certo punto è successo che abbiamo “passato il segno”. Dov’è stato e quando? Dove sta il punto di equilibrio tra la perdita di valore degli assoluti e lo svaporare di ogni stabile identità? Mi sembra evidente che tale punto coincide con la “morte” dell’uomo in quanto soggetto (soggetto “storico” intendo – ma in quale altro modo potrebbe essere inteso?), in quanto entità privilegiata rispetto a tutte le altre cose.

Come può avvenire una catastrofe di tale entità senza che nessuno se ne accorga, senza che ne parli la televisione?

Nessuno se n’è accorto perché i nuovi barbari non provengono dall’esterno (non c’è un limes che separi il dentro dal fuori): questi barbari siamo noi, o i nostri figli, o comunque le persone a noi vicine. E sono diventati ­– i barbari – la stragrande maggioranza.

Inoltre eravamo abituati a vedere la fine di un’epoca sotto il segno della tragedia; e invece la storia è semplicemente evaporata, come uno di quei fiumi che attraversano il deserto senza però riuscire a raggiungere il mare. Apparentemente nulla è cambiato; eppure – come un ladro – un nuovo modo di intendere le cose è entrato nella nostra vita e ci ha rubato tutte le precedenti certezze e le belle teorie, per lasciarci in mano solo frammenti di un discorso senza senso.

Si dirà: è la solita storia della fine della Storia?

Sì e no; in realtà non della fine della storia si tratta, quanto della perdita del senso della storia. Il che è molto diverso. Ribadisco: la storia è finita non già perché abbia trovato una conclusione, ma semplicemente perché non interessa più a nessuno. Che bisogno c’è della storia quando si vive alla giornata, quando la percezione del tempo è limitata all’istante che si sta vivendo?

Il paradosso è che tutto questo avviene nonostante l’immenso apparato di memoria storica di cui oggi possiamo disporre. Ma è così che succede: si sa che da qualche parte (basta cercare in Internet) esiste una risposta a qualsivoglia problema o curiosità, perché mai prendersi la briga di avere una propria personale memoria storica?

Questa memoria storica, però, c’entra poco con le date, i personaggi e gli eventi raccontati nei manuali scolastici; ha piuttosto a che fare con quanto dice l’ottuagenario di Ippolito Nievo all’inizio delle sue Confessioni: “per me che non ho veduto né il colosso di Rodi né le piramidi d’Egitto, la cucina di Fratta ed il suo focolare sono i monumenti più solenni che abbiano mai gravato la superficie della terra.” Questo per dire che il senso della storia non ha niente a che spartire con la banale consapevolezza dello scorrere del tempo, ma non coincide nemmeno con il monumentale apparato della storia ufficiale (e artificiale).

Ma come è potuto avvenire che si è perso il senso della storia, così come si può perdere una penna o un accendino?

Io sospetto che, cancellando il senso della storia, si è creduto di poter vincere il tempo, di subordinarlo al proprio volere; quando invece, in questa maniera, non si fa altro che sopprimere il tempo, annegandolo in acque senza profondità. Così si perde il tempo, non lo si conquista. Come dice il poeta, “solo attraverso il tempo si conquista il tempo”.[11]

Più semplicemente, però, io credo che la perdita del senso della storia sia legata alla mancanza del senso di responsabilità che caratterizza la nostra epoca dopo le ultime invasioni barbariche. Guardo il telegiornale: gli eventi si succedono senza lasciare intravedere una qualsiasi logica che li tenga legati insieme, l’ultimo fatto caccia via quello precedente, non instaurando con esso alcun rapporto di causalità – cioè una storia. Io non devo quindi preoccuparmi di inserire il mio operato all’interno di una linea di sviluppo che procede dal passato verso un futuro che mi sovrasta e che dunque mi costringe a pensare in termini di responsabilità nei confronti di chi mi seguirà (e magari anche nei confronti di chi mi ha preceduto); l’unica eventuale preoccupazione è quella di mantenere un minimo di coerenza all’interno della mia personale biografia (ma anche questo, per lo più, non è affatto necessario). Da questo punto di vista i veri eroi del nostro tempo sono i protagonisti de Il grande fratello televisivo: essi non hanno storia, sono senza passato né futuro (se non nella misura loro concessa dal gioco stesso), vivono letteralmente alla giornata, i rapporti tra di loro sono puramente emozionali (per loro la "politica" si riduce a mera strategia di sopravvivenza), sono soli, senza ideologie né ideali, traggono il massimo di eccitazione possibile dalle circostanze in cui si trovano a vivere.

Carpe diem, allora.

 Sì, ma un "cogliere l’attimo" vissuto come condizione di necessità e non come istanza di liberazione. D’altra parte cos’altro si può fare – se non cogliere l’attimo fuggente – quando si vive immersi in un eterno presente?

Questa perdita del senso della storia rappresenta forse una reazione all’eccesso di storia che caratterizzava l’epoca prima delle ultime invasioni barbariche. Ma se è vero che l’eccesso di storia rende impossibile l’azione, dall’altra parte la mancanza di storia rende tutte le azioni equivalenti e senza valore. Il vero punto è che vivere la propria esistenza sotto il segno di una storia sovrastante crea un legame di dipendenza estremamente pericoloso in un mondo, come quello attuale, caratterizzato dall’insicurezza e dal rischio. Oggi bisogna essere sempre pronti a cambiare, a muoversi velocemente nello spazio fisico e in quello sociale; e ciò impone la necessità di liberarsi da impegni a lungo termine e da legami durevoli. Bisogna muoversi velocemente sulla superficie delle cose; non fermarsi mai e, soprattutto, non elevarsi o scendere in profondità, perché ciò significherebbe cercare guai, uscire dalla corrente principale e diventare così il facile bersaglio dell’ennesima ristrutturazione e/o riconversione. Per stare a galla bisogna essere leggeri, flessibili e versatili. Ma si corre anche il rischio di risultare – per lo più – precari, incompleti e superficiali.

Il rischio oggi più grave è infatti l’asservimento al puro dato di fatto e la perdita di ogni idealità e progettualità. È quello che vedo nella maggior parte dei giovani con cui ho a che fare: non più il desiderio di cambiare la direzione della storia e di progettare (sognando) mondi nuovi, ma desideri-capricci che si accontentano di consumare semplici cose ed emozioni all’apparenza sempre nuove. Così fa anche la politica, diventata oggi la quintessenza del pensiero breve, che si deve consumare completamente nell’arco di un dibattito televisivo (compresa la pubblicità). Non si tratta di rimpiangere le cose del passato, o il passato in quanto tale (solo un pazzo potrebbe avere nostalgia della storia che ci siamo lasciati alle spalle); qui si tratta della possibilità stessa di avere un passato (e, di conseguenza, un futuro), essendo oramai noi tutti condannati a vivere in un eterno presente. Il che rappresenta la massima libertà (almeno apparente, ma oggi non ha più senso distinguere tra apparenza e realtà) e, al contempo, la massima disponibilità al condizionamento.

La questione è che, se si toglie la storia, non resta altro che un autobiografismo minimalista – che di fatto rappresenta la reale condizione che oggi siamo chiamati a vivere: rispondere a livello di pura biografia personale a quelle che sono contraddizioni del sistema globale.

Per certi versi, è come se fossimo tutti affetti da sindrome di Korsakov, quella che descrive Oliver Sacks parlando del marinaio – Jimmie - che si era bruciato il cervello a furia di bere.

 

Egli è, per così dire, (…) isolato in un singolo momento dell’esistenza, con tutto intorno un fossato, o lacuna di smemoratezza… È un uomo senza passato (e senza futuro), bloccato in un attimo sempre diverso e privo di senso (…). Per il resto l’esame neurologico ha dato risultati del tutto normali.[12]

 

Ora sembra che viviamo in una società, e in un’epoca, che ha fatto questa scommessa: provare a vivere “normalmente” senza fare uso della memoria storica, ma utilizzando la storia come mero genere di consumo. Così spiega Salvatore Settis:

 

In questo nuovo orizzonte culturale, la concezione della storia come ininterrotta sequenza di eventi perde terreno a favore di un uso della storia come mero serbatoio di exempla, assemblati con sguardo sostanzialmente sinottico.[13]

 

Ci si potrebbe chiedere se uomini che non hanno più storia possiedano ancora un’anima. È la domanda che si pone Sacks a proposito di Jimmie, e la sua risposta è che sì, in certi momenti – ascoltando la musica o partecipando alla messa – il marinaio perduto

 

era assorbito in un atto, un atto del suo intero essere, che conteneva sentimento e significato in una continuità e unità organiche così perfette da non ammettere interruzione di sorta.[14]

 

Jimmie era ancora un uomo, dunque, un individuo, anche se soltanto a livello profondo. E per “livello profondo” intendo quel nucleo originario – di carattere mitico e non storico, ma intorno al quale la storia costruisce e ricostruisce il proprio edificio della memoria – che Marcel Proust, all’inizio della Recherche, magistralmente descrive nella seguente maniera:

 

era sufficiente che, nel mio stesso letto, il mio sonno fosse profondo e tale da distendere completamente il mio spirito, ed ecco che questo abbandonava la mappa del luogo dove mi ero addormentato e, svegliandomi nel pieno della notte, io non sapevo più dove mi trovassi e, in un primissimo momento nemmeno chi fossi; avevo nella sua semplicità primaria soltanto il sentimento dell’esistenza così come può fremere nella profondità di un animale; ero più privo di tutto dell’uomo delle caverne; ma a quel punto il ricordo – non ancora del luogo dove mi trovavo, ma di alcuni dei luoghi dove avevo abitato e avrei potuto essere – veniva a me come un soccorso dall’alto per strapparmi dal nulla al quale da solo non sarei riuscito a sfuggire; in un secondo scavalcavo secoli di civiltà, e le immagini, confusamente intraviste, di qualche lampada a petrolio,poi di alcune camicie col collo piegato, ricomponevano a poco a poco i tratti originali del mio io.[15]

 

Ecco, in qualche modo il senso della storia riveste la nudità di quel nucleo originario, dandogli una difesa, un significato, una prospettiva. In teoria, eliminando il senso storico, si potrebbe guadagnare quell’essenza che giace nel profondo; in pratica il rischio è quello di rimanere ancorati alla superficie delle emozioni (tradotte immediatamente in consumo), perdendo così la prospettiva storica ma senza con ciò guadagnare alcuna profondità mitica.

Rimane comunque viva la possibilità di interpretare la “catastrofe” secondo il doppio significato già indicato in precedenza: un disastro, capace però di aprire nel senso di una svolta e di una trasformazione. Bisogna quindi sempre accogliere il nuovo che avanza più come un’opportunità che non come una minaccia.

Ma cosa ci può essere di positivo nell’avvento di una nuova barbarie?

In altri momenti le invasioni barbariche hanno rappresentato, nonostante le devastazioni, un positivo elemento di rinnovamento, in quanto hanno costretto a invertire il corso della storia, abbandonando dei percorsi non più praticabili. Succederà così anche oggi? Per fare un esempio: sorgerà una nuova Venezia dalle macerie dell’antico impero?

Non lo so, è difficile a dire. Come descrivere con parole vecchie una possibile nuova episteme, un nuovo paradigma?

C’è però una pagina, l’ultima, di Le parole e le cose di Michel Foucault (un libro del 1966 che intravede le prossime e vicine invasioni barbariche) a mio avviso molto significativa. Essa dice:

 

Una cosa comunque è certa: l’uomo non è il problema più vecchio o più costante postosi al sapere umano. (…) L’uomo è un’invenzione di cui l’archeologia del nostro pensiero mostra agevolmente la data recente. E forse la fine prossima.

Se tali disposizioni dovessero sparire come sono apparse, se, a seguito di qualche evento di cui possiamo tutt’al più presentire la possibilità ma di cui non conosciamo per ora né la forma né la promessa, precipitassero, come al volgersi del XVIII accadde per il suolo del pensiero classico, possiamo senz’altro scommettere che l’uomo sarebbe cancellato, come sull’orlo del mare un volto di sabbia.[16]

 

Foucault ci parla della fine dell’uomo in quanto soggetto; e l’uomo è soggetto nella misura in cui è soggetto “storico”: la perdita del senso della storia determina la fine del potere dell’uomo sul suo destino. Chiaramente la fine dell’uomo coincide anche con la fine della politica – nel frattempo diventata puro “mercato”, espressione di marketing degli interessi lobbistici prevalenti.

Ma a chi è toccato in sorte il potere perduto dall’uomo? L’economista francese Serge Latouche parla di una “Megamacchina tecnosociale” che avrebbe asservito (stile Matrix) l’intera umanità al suo Wille. “Anonima e irresponsabile – dice Latouche –, essa è diventata praticamente incontrollabile.”[17] E non sottoposta ad alcun controllo politico, la Megamacchina porta velocemente all’assorbimento e all’esaurimento di tutte le risorse disponibili e produce ingiustizia e infelicità per la stragrande maggioranza degli uomini. Bisogna smontare la macchina, farla a pezzi. Questo sarebbe possibile a nuove forme di pensiero e a diverse modalità di fare politica.

Quel che è interessante notare è che anche visioni meno apocalittiche del presente e del futuro insistono nel sottolineare il carattere sempre più impersonale del potere (e non deve trarre in inganno, a tale proposito, la tendenza alla personalizzazione sempre più spinta della dialettica politica elettorale: si tratta di un teatrino ad uso e consumo dei mezzi di informazione). Se si vuole affrontare con un minimo margine di successo le grandi priorità mondiali (onde evitare esiti catastrofici più che probabili) non ci si può affidare esclusivamente a strategie di “governo e controllo”, quanto piuttosto a meccanismi di mercato. In definitiva, si tratta di una sorta di aggiornamento delle vecchie “astuzie della Ragione”, per cui sarebbe possibile indurre gli uomini a comportamenti virtuosi sulla base non di prediche e convincimenti razionali, ma assecondando i loro istinti egoistici (cioè la ricerca del profitto). Di più, le strategie vincenti sono quelle che rinunciano a interventi sulla “globalità” – che è un livello non praticabile, non esistendo un governo mondiale (che assomiglierebbe molto al Big Brother di orwelliana memoria) –, affidandosi invece a interventi locali, parziali, anche minuscoli, ma che hanno la prerogativa di amplificare i propri effetti alla maniera del battito delle ali della farfalla di Lorenz.

Insomma, in un mondo di estrema complessità, in cui il centro è ovunque, non è possibile operare, anche nella politica, secondo logiche di pensiero rigide, deterministiche, lineari. Bisogna anche saper riconsiderare, in modo non meramente meccanico, i rapporti tra struttura e sovrastruttura; e magari riconoscere che quella distinzione è del tutto artificiale e fuorviante.

In questa maniera, forse, emergerebbe in una luce del tutto nuova la potente leggerezza del pensiero di Borges secondo cui “la storia universale è la storia della diversa intonazione di alcune metafore”. Temo però che per comprendere appieno la profondità di tale pensiero sia necessario possedere uno sviluppato senso della storia. E invece, con ogni probabilità, ogni nuova età ha bisogno di emergere da un’invasione barbarica, ha bisogno di una notevole dose di inconsapevolezza (e di sventatezza) per riuscire ad affermarsi.

 


 


[1] J.L. Borges, Opere complete, p. 912

[2] Ivi, p. 913.

[3] Ivi, p. 914.

[4] Ibidem.

[5] M. Revelli, Oltre il Novecento. La politica, le ideologie e le insidie del lavoro, Torino, Einaudi, 2001, p. 161.

[6] M. Belpoliti, Crolli, Torino, Einaudi, 2005, p. 131.

[7] G. Musser, Le Scienze, novembre 2005, p. 46.

[8] G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, versione di Vincenzo Cicero, Milano, Rusconi, 1995, pp. 59-61.

[9] S. Settis, Futuro del ‘classico’, Torino, Einaudi, 2004, p. 8

[10] M. Horkheimer - T.W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, trad. di Lionello Vinci, Torino, Einaudi, 1976, p. 11.

[11] Naturalmente il poeta è, in questo caso, T. S. Eliot dei Quattro quartetti.

[12] O. Sacks, L’uomo che scambiò sua moglie per un cappello, trad. di Clara Morena, Milano, Adelphi, 1989, p. 51.

[13] S. Settis, op. cit., p. 9.

[14] O. Sacks, op. cit., p. 62.

[15] M. Proust, Alla ricerca del tempo perduto. Dalla parte di Swann, trad. di Giovanni Raboni, Milano, Mondadori, 2006, p. 8.

[16] M. Foucault, Le parole e le cose, trad. di Emilio Panaitescu, Milano, Rizzoli, 1978, pp. 413-414.

[17] S. Latouche, La megamacchina. Ragione tecnoscientifica, ragione economica e mito del progresso, trad. di A. Salsano, Torino, Bollati Boringhieri, 1995, p. 35.