Lo status del mito nel Timeo di Platone

di

C. J. Rowe

 

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Lo sfondo concettuale di questo scritto è fornito da un capitolo apparso in “Dal Mito alla Ragione: studi sullo sviluppo del pensiero Greco” (a cura di Richard Buxton, Oxford, 1999: 263-78): Christopher Rowe, “Mito, storia e dialettica nella Repubblica e nel Timeo-Crizia di Platone”. Il punto essenziale di quel capitolo consisteva nel mettere in evidenza la difficoltà insita nel delineare la categoria del “mitico” in Platone. Questa è la mia conclusione: possiamo domandarci, alla fin fine, cosa rimanga della distinzione tra il mitico e il non mitico in Platone. Se egli continuamente gioca con la distinzione [come io sostengo che faccia], confondendola, offuscandola e infrangendola, essa non deve forse nondimeno sopravvivere in qualche modo, malconcia ma intatta, se vogliamo attribuire un qualche senso all’operazione? La risposta, io credo, è che ciò che resta è un aperto contrasto tra affabulazione, o discorso più o meno immaginifico, e quei generi di discorso che sono -almeno comparativamente- privi di quel tipo di dimensione immaginifica.

Platone vede questo ‘discorso immaginifico’[1] -nel quale il filosofo può parlare come se fosse liberato dalle esigenze della dimostrazione e dell’evidenza- come utile per (almeno) due diversi scopi: nella misura in cui Platone affronta l’uso dei mythoi come un’alternativa all’argomento razionale, al fine di inculcare opinioni e atteggiamenti nel non filosofico [cioè in un pubblico non filosofico], c’è anche una chiara accezione secondo la quale il contrasto tra mitico e non mitico corrisponde a quello tra razionale e irrazionale. Ma ciò non significa che il “mitico” sia semplicemente definito dall’irrazionalità; è semplicemente che l’affabulazione, in virtù della semplicità e schiettezza del suo richiamo, può essere utilizzata come un mezzo di controllo nel contesto popolare per coloro per i quali altri mezzi sarebbero inappropriati in virtù del loro personale inadeguato livello di razionalità[2]. In un differente contesto, il mito può effettivamente essere uno strumento di dialettica, come lo è nel caso del racconto del Politico circa il capovolgimento del mondo, che è introdotta al fine di illustrare gli errori commessi nel precedente processo di divisione. Proprio come, allora, il razionale può essere -in una maniera- trasformato nel mitico attraverso la sua presentazione come una narrazione, così il mitico può diventare esso stesso un elemento nel progresso del filosofo verso la verità. Racconto, immaginificità, metafora, similitudine: tutto può servire, anche forse solo sul momento, ad indicare qualcosa di  vero delle “cose che sono” (“Mito, storia e dialettica”, 278).

“Anche forse solo sul momento” è lì spiegato in una nota: “Solo sul momento”, nel senso che il progresso del filosofo continuerà sempre (così egli spera) nella direzione della verità, e le cose stesse. In alcuni particolari contesti, come per esempio nel caso delle similitudini della Repubblica 6-7 (vedi soprattutto 506C-E), immagini e rassomiglianze possono apparire come una sorta di seconda scelta; ma esse restano in generale utili, forse anche necessarie, parte del discorso filosofico stesso. Come lo Straniero da Elea dice al giovane Socrate in Politico 277D1-2, “è cosa difficile dimostrare qualcosa degli argomenti più importanti senza usare modelli [paradeigmata]”: se i “miti” non sono proprio paradeigmata come il Politico li intende, nondimeno essi possono servire, e lo fanno, allo stesso scopo di “aiutare a dimostrare i più importanti argomenti”.

La Repubblica e il Timeo-Crizia sono particolarmente difficili da maneggiare in questo contesto. Come è stato frequentemente osservato, Socrate descrive il racconto di Callipolis nella Repubblica come una questione di mythologein: più chiaramente ed esplicitamente in 501E4-5, dove egli fa riferimento alla “politeia che noi mythologoumen in parole (o “teoria”, logos)” come opposta al suo trovare realizzazione (telos lambanein) nei fatti (in ergon). Come dobbiamo realmente considerare quest’affermazione nel contesto della stessa Repubblica non è completamente chiaro, ma non c’è dubbio che quando Crizia nel Timeo parla di Socrate come se avesse “attraversato” la città o politeia simile alla Repubblica che ha descritto “ieri” hs en mythi, egli intende dire che sta descrivendo quella polis come una costruzione immaginaria: il resoconto era -come suggerisce Socrate (26E4-5)- un plastheis mythos, come se fosse l’opposto dell’althinos logos che sarà fornito da Crizia nel suo “racconto” della guerra tra l’antica Atene e Atlantide. Questo è uno strano assetto di questioni. Uno può ragionevolmente dire che la “storia” di Callipolis è comunque un inusuale genere di “mito”, non foss’altro a causa della quantità di importante materia che esso contiene.

Ancora, che tipo di “mito” è quello che descrive qualcosa che può effettivamente essere trovato come esistente da qualche parte, e/o forse in qualche punto nel futuro? (Quella, dopo tutto, è una possibilità a sostenere la quale Socrate nella Repubblica frequentemente incoraggia i suoi ascoltatori. La “città bella” non soltanto è, egli sottolinea, una fantasia; e davvero la “storia” fornita da Crizia nel Timeo-Crizia suggerisce che qualcosa di simile sia effettivamente esistito nel passato). Il massimo che si possa dire è che Callipolis, al momento, per quanto ognuno sa, resta qualcosa che esiste solo a parole (cfr. Repubblica 472D9-E1), e che forse, a rigore, e a quanto risulta, non può essere realizzata: in quella misura, come osservo nel mio saggio del 1999 [il capitolo in Buxton richiamato sopra] è il miglior esempio di condizione “quasi mitica” [?]. Ma al tempo stesso con una complicata manovra, il Timeo-Crizia [da parte sua] trasforma la città della Repubblica in un autentico mito [cioè non un “quasi-mito”] di un tipo riconoscibile ([cioè un] “mito documento”) [grazie a quell’identificazione con l’antica Atene]. Crizia prospetta il suo racconto come storico: è un racconto ben documentato di ciò che è effettivamente accaduto nel passato databile. Ma noi [i lettori] sappiamo che è nondimeno una finzione; è come se quegli altri trovassero altri miti su ciò di cui la stessa Atene si è vantata, e che contrasta con essa considerandoli come storia, cancellando al tempo stesso le differenze tra passato, presente e futuro. E’ ciò che gli Ateniesi furono un tempo, in considerazione di ciò che sono ora e che possono ancora essere. Nella storia di Crizia, il passato fittizio diventa identificabile col possibile futuro; tutto ciò che manca è il legame col presente –perché, dopo tutto, l’antica Atene [nella storia di Crizia] era totalmente distrutta, ed ogni futura ricreazione di essa avrebbe richiesto una completa ristrutturazione della società. Invece di servire a rafforzare obiettivi e valori presenti, il mito diviene un mezzo di riconsiderazione e ricollocazione di essi (“Mito, storia e dialettica”, 272-3).

Precisamente Crizia non presenta ancora il suo racconto come mito ma come storia. Quali che possano essere le ragioni di ciò,[3] sembra come se fossimo stati accuratamente sensibilizzati alla differenza tra discorsi “mitici” e “non-mitici” molto prima che arrivassimo a quella famosa affermazione con la quale Timeo introduce la sua trattazione sul cosmo: quella per cui “se noi ci adoperiamo a fornire “logoi” che siano verosimili quanto qualsiasi logos [letteralmente, meno verosimili di nessuno (sing.)] dobbiamo accontentarci di ciò, ricordando che entrambi, io che parlo e voi i giudici (della mia esibizione), siamo per natura umani, cosicché se su quegli argomenti riceviamo ton eikota mython, è giusto continuare senza cercare nulla al di là di ciò (28C7-D3). Proprio per questa ragione, possiamo ben sentirci legittimati ad interpretare Timeo secondo la sua parola: essa è, in qualche modo, un “mito”. Sebbene non possa mai essere del tutto certo cosa Platone includa in questa categoria (vedi sopra), nondimeno c’è ancora una distinguibile categoria platonica del “mitico”, e -dobbiamo ragionevolmente supporre- 28C-D localizza saldamente il resoconto di Timeo sull’universo all’interno di esso; sicuramente, dopo tutto quel discorso sui mythoi nella sezione introduttiva del dialogo, l’uso della parola può fare a meno di avere significato? Non bisogna ritenere che Timeo voglia significare proprio ciò che dice? Non bisogna ritenere che la trattazione che egli ci fornirà sia in qualche modo (non importa come) un “mito”, inteso nei termini dell’uso platonico della parola “mythos” (per quanto possa essere difficile per noi comprendere e articolare quei termini – e per quanto sembri evasivo che egli abbia scelto di crearli)?

Ma qui ci stiamo confrontando con un problema chiaramente delineato da Kathryn Morgan (scrivendo a proposito di Timeo 27C-29D).

… Le parole stesse sono limitate, sia di fatto sia per convenzione, dall’essere interpreti di ciò a cui esse si riferiscono, ma questo problema si accentua quando lo stesso referente (qui, il mondo sensibile) è soltanto una copia del modello intelligibile. Ogni discorso sul nostro mondo sarà al massimo un mythos verosimile. Simili asserzioni circa la probabilità e quindi provvisorietà del racconto di Timeo permeano la sua narrazione. Le voci del vocabolario derivanti dalla forma participiale eikos (probabile, verosimile o conveniente) ricorrono ventinove volte. Di questi esempi, tre qualificano la parola mythos e tredici qualificano la parola logos. L’avverbio (eikotos) è usato quattro volte, e la forma sostantivata, al singolare o al plurale, otto volte. [I richiami sono indicati nelle note a piè di pagina: “Definizioni di mythos: 29D2, 59C6, 68D2. Definizioni di logos: 29C2, 29C8, 30B7, 48D2, 48D3, 53D5, 55D5, 56A1, eikos/eikota: 44D1, 48D6, 53B3, 56D1, 59D3, 67D1, 72D7, 87C2. Nei restanti casi l’aggettivo definisce gli apodeixen (prove) come commenti di Timeo, per cui noi dobbiamo accettare le genealogie aristocratiche sebbene esse manchino di prove verosimili e necessarie (…, 40E1).”][4] Ciò che questo dato suggerisce è soprattutto che la maggior parte del lavoro che Timeo intende svolgere ridimensionando le aspettative nostre (dei suoi ascoltatori), è compiuto, non grazie al termine mythos, ma piuttosto con eikos e i suoi sinonimi. Nondimeno, Morgan conclude ancora che il racconto di Timeo appartiene alla categoria del “mito”. Dal momento che il racconto cosmologico di Timeo è limitato dalle esigenze di contesto, soggetto e linguaggio, c’è ampia giustificazione per etichettarlo come un mito,[5] perché, date queste limitazioni, ogni racconto dev’essere inevitabilmente una favola -o simile a una favola- benché alcuni, chiaramente, lo siano più di altri.[6]  

Condivido sostanzialmente questo approccio, che è in generale abbastanza vicino a quello che ho sostenuto nel saggio del 1999 nel volume Buxton (e che ritengo dovrebbe essere considerato in una forma o l’altra incontrovertibile, alla luce degli stessi modi di Platone di utilizzare e operare con la nozione di mito). Ma nutro seri dubbi riguardo al fatto se l’eikos muthos in 29d2 sia inteso svolgere questo tipo di funzione, e, se debba proprio essere tradotto con “mito probabile”. A prima vista questa sembrerebbe un’affermazione perversa; dopo tutto quasi tutti gli interpreti moderni parlano del “mito cosmologico” del Timeo, comunque lo interpretino. Da un lato ci sono quelli (più recentemente Rosemary Wright, nell’introduzione alla raccolta di saggi sul Timeo pubblicata dalla University Wales Press)[7] che -almeno per implicazione- tratta la cosmologia del Timeo solo come uno dei “miti di Platone”; dall’altro lato quelli come Morgan che in questo contesto interpretano veramente attraverso le espressioni “appartenente alla categoria del mito” o “simile al mito” come “ciò che condivide alcune proprietà cruciali (reali?) con i miti”. Tra gli uni e gli altri si trova per esempio Cornford che in parte sembra assimilare il mito (per esempio in 29d) ai precedenti eikos, in parte sembra trattarlo come un elemento narrativo nella cosmologia.

Ci sono due sensi in cui il Timeo è un “mito” o un “racconto” (muthos). Uno lo abbiamo già considerato: nessuna spiegazione del mondo materiale può mai raggiungere un’affermazione esatta e autoconsistente di una verità immutabile. In secondo luogo, la cosmologia è disposta come una cosmogonia, una “storia” di eventi che si dispiegano nel tempo. Platone sceglie di descrivere l’universo, non analizzandone le parti ma costruendolo e facendolo crescere sotto i nostri occhi... Ma la cosa fondamentale è che non importa se tu preferisci analizzare il mondo o costruirlo pezzo per pezzo, la spiegazione non può comunque essere più che probabile, a causa della natura diveniente del suo oggetto, non può mai essere rivista ed emendata in una verità esatta.

Possiamo qui leggere un avvertimento all’interprete del Timeo. Alcuni hanno considerato il carattere mitico del dialogo come “un velo di allegoria” che può essere “strappato” e hanno pensato di poter affermare in termini letterali il significato che Platone ha scelto di mascherare. E’ vero che possiamo dire con un buon grado di certezza che alcuni aspetti non sono da prendere letteralmente. Troveremo presto ragioni per dire questo del Demiurgo. Ma rimane comunque un elemento irriducibile di poesia che resiste ad essere tradotto nel linguaggio della prosa scientifica. Platone dichiara che questa spiegazione, lungi dall’essere esatta, non può mai essere coerente con se stessa. L’inesattezza e l’incoerenza sono inerenti alla natura del soggetto; non possono mai essere rimossi attraverso “lo svelamento dell’apparenza allegorica”. Un’allegoria, come un monogramma, ha una chiave, il Progresso del Pellegrino può essere ritradotto nei termini della teologia di Bunyan. Ma non c’è chiave per la poesia o il mito.[8]

La spiegazione di Cornford comunque ha ciò che sembra essere una fatale incongruenza: non spiega e invero a malapena nota (se veramente nota) che il termine muthos, se uno prende la parte principale, cosmologica del Timeo come un intero, è usato considerevolmente meno del termine logos, con cui il muthos è spesso -e non solo da Platone ma in ogni tipo di letteratura- contrastato. La questione è stata chiarita una volta per tutte da Morgan (si veda la lunga citazione sopra). E questo è sicuramente problematico se Platone intende, dal principio, caratterizzare la spiegazione del Timeo come un muthos opposto al logos. Luc Brisson[9] tenta di spiegare il fenomeno suggerendo che (cito il riassunto di Morgan) l’eikos muthos significa un mito che riguarda le copie delle forme intelligibili (per esempio i sensibili), mentre un eikos logos significa un discorso che riguarda questi stessi oggetti. Solo l’attuale stato degli oggetti sensibili può essere percepito attraverso i sensi e descritto da un discorso verificabile (eikos logos); lo stato di questi oggetti prima e durante la loro creazione non può essere percepito dai sensi e non può quindi essere verificato. L’eikos muthos così significa un discorso non verificabile relativo agli oggetti sensibili prima e durante la loro costituzione.[10]

La proposta di Brisson sembra affascinante, sebbene Morgan faccia abbastanza per dimostrare che è piuttosto difficile far quadrare la distribuzione dei termini muthos e logos trovati nel testo. A prima vista questo ci riporta alla tesi di Morgan stesso: che l’intrecciarsi dei due termini riflette precisamente la duplice natura di ogni discussione filosofica - specialmente quando la filosofia si deve impegnare in una speculazione cosmologica, dove “i limiti della conoscenza umana e le limitazioni del linguaggio e dell’esposizione sono strettamente collegati”.[11]

Propongo, comunque, che la spiegazione reale della comparsa del muthos in 29d (e nelle sue due conseguenti comparse) è piuttosto più prosaico...  Preferisco comunque lasciare da parte questo che è in questa occasione l’aspetto meno interessante. Infatti se dico che ha qualcosa a che fare con esigenze di stile e con il modo in cui il termine logos è stato utilizzato nelle righe precedenti, mi auguro che ognuno sia in grado di elaborare la mia posizione anche senza trovarla plausibile”.

 

 



[1] O  meglio “narrativa immaginativa”; si veda sotto. Sono lungi dal proporre questa come una definizione del mito: come se nessun’altra parte degli scritti di Platone fosse immaginativa, o come se non ci fossero altre figure ricorrenti nei miti platonici. Ma una descrizione che funziona sospetto sia probabilmente da passare almeno quanto qualsiasi altra cosa precisa, data l’evasività della categoria  (anche non facendo conto del gusto di Platone di vanificare ogni comprensione che abbiamo pensato di avere in proposito: si veda sopra).

[2]  Il riferimento immediato qui al Politico 304c10-d2, che parla del vero retorico come di colui che possiede l’abilità di “persuadere la massa e la folla attraverso il racconto delle storie (muthologia) piuttosto che attraverso l’insegnamento”. Ma si veda anche il Fedro, specialmente 277b-c fino a 277c2-3 (Rowe, Plato: Phaedrus, Warminster, 1986).

 

[3]Per una spiegazione possibile, si veda Kathryn Morgan, Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato, Cambridge, 2000, 269-270: ‘Il mito di Atlante è il tentativo di affermare che la costituzione della Repubblica è la costituzione ancestrale di Atene e che la sua redazione fu fatta risalire all’uomo che gli Ateniesi del IV secolo consideravano il loro legislatore. Questa affermazione è contesualizzata e narrata in termini che avrebbero avuto un particolare richiamo nel IV secolo. Quanto seriamente dovremmo prendere questa affermazione? Come lettori dovremmo trovare questa retorica abbastanza trasparente. Laddove gli interlocutori devono concordare nell’accettare la spiegazione in senso letterale (allo scopo di farla funzionare come una nobile bugia), noi non siamo obbligati a comportarci così. A dire il vero se lo facessimo potremmo perdere il punto che Platone sta facendo, che Atlante è un esercizio nella retorica politica speculativa, benché filosoficamente fondata. Potrebbe essere preferibile se una città potesse essere persuasa ad adottare la costituzione  della Repubblica senza una simile bugia nobile; ma questo è improbabile, Platone deve usare i mezzi a disposizione”.

 

[4]Morgan, Myth and Philosophy, 272.

[5]ibid., 275

[6]Cfr. ibid., 271 “Il mito [in questa parte del Timeo] è usato per descrivere la speculazione cosmologica filosoficamente guidata, ma noi siamo costretti a concludere che tutte le spiegazioni filosofiche sono in qualche modo muthoi”.

[7] Refirimento da comunicare

 

[8]F. M. Cornford, Plato’s cosmology, Londra 1937, 31-2.  Cornford giustamente rifiuta l’interpretazione “modernizzante” di A. E. Taylor ‘che dice che la cosmologia del Timeo “propriamente parlando non è ‘la scienza’ ma il ‘mito’ non nel senso che è finzione senza base, ma nel senso che è l’approssimazione più vicina che può provvisoriamente essere presa come verità esatta” [Cornford Italics]...Le cose che cambiano o si muovono o crescono “si rivelano sempre essere più o meno di quello che credavamo fossero” e così in tutte le scienze naturali, noi abiiamo bisogno di essere di “rivedere e migliorare continuamente i risultati” che abbiamo raggiunto in proposito...Questo è un modernismo. Implica che c’è una verità esatta in fisica, cui possiamo constantemente avvicinarci. Platone lo nega’ (Plato’s cosmology, 29). Solo l’ultima parte secondo me è questionabile: perché il mondo fisico non dovrebbe essere soggetto a qualcosa di simile a delle leggi? E invero Platone non sembra averle formulate -per esempio in Resp. 436b-c (‘è chiaro che la stessa cosa non farà o non ha fatto a ciò cose contrarie sotto il medesimo rispetto...’). Le qualificazioni che Timeo introduce in 29d si relazionano infatti, almeno in parte, solo a “molti argomenti, in molti rispetti, gli dei e al venire ad essere dell’intero...” (29c4-5), e gli dei almeno sono presumibilmente entità stabili, mentre sono nel mondo fisico -cosa che sembra autorizzarci a credere che il mondo sia stabile (regolato da leggi?) in altri rispetti. Questa a malapena può essere considerata una risoluzione delle molte questioni che emergono dall’intero passo, in ogni caso, comunque, i risultati sono meno chiari di quanto Cornford suggerisce. (Il riferimento agli dei e “il venir ad essere dell’intero” possono dare forza alla seconda lettura di Cornford del mito in 29d [si veda il testo sopra] quale riferimento alla narrazione della creazione. Non è immediatamente chiaro come ciò si combini con la logica di c4 e seguenti. Io devo ammettere che non ho una spiegazione chiara da dare a quella logica, in ogni caso.

[9] Luc Brisson, les mots et les mythes, Paris, 1982 (specialmente 162-3).

[10] Morgan, Myth and Philosophy, 275.

[11]  Ibid., 274.