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Carlo NATALI, The Wisdom of Aristotle

trans. by G. Parks, Albany : State University of New York Press, 2001

   
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rec. Stefano Maso

   

      

Pubblicato originariamente nel 1989 presso la casa editrice Bibliopolis di Napoli, questo volume riceve ora una traduzione in inglese, con qualche modifica e una serie di integrazioni che ne facilitano collocazione e circolazione all’interno del dibattito storico-filosofico internazionale. Così ecco che a una «Discussion of English-Speaking Interpreters» (ch. 4.1), già presente nell’edizione italiana e che rivelava fin da subito gli interlocutori privilegiati di N., si accompagna ora un «Afterword» (pp. 183-89) nel quale si dà ragione del dibattito critico sviluppatosi con intensità nell’ultimo decennio intorno all’Etica Nicomachea. Un dibattito che, sia attraverso un approccio cosiddetto «continentale» sia attraverso quello più analitico e induttivo prevalente in ambito anglosassone, testimonia l’attualità del concetto di phronesis:  da intendersi come practical knowledge / practical wisdom sfruttabile in vista di un obiettivo ben configurabile quale potrà essere l’autorealizzazione e, dunque, la felicità.

Ma come è affrontato da N. lo studio di phronesis?

Nel primo capitolo (pp. 1-17) lo studioso cerca di  stabilire se Aristotele intenda phronesis come scienza o come virtù. Forse si può evidenziare addirittura uno sviluppo (anche se non così caratterizzato in senso cronologico come l’intendeva Jaeger) che parte dai Topici (ch. 1.1: An Ur-Ethik in the Topics?) e dall’Etica Eudemea e che dovrebbe concludersi nell’Etica Nicomachea. (Ma allora, se così è, si dovrebbe qui decidere in modo netto delle tesi che ancora pospongono l’Eudemea alla Nicomachea). Questo sviluppo mostrerebbe il progressivo chiarirsi della riflessione aristotelica fino all’esplicitazione del concetto «virtù dianoetica»: phronesis andrebbe considerata come virtù intellettuale, come epistème (cioè struttura della stabilità) ancora non epistème (non stabilizzata) essa stessa; stando infatti a quanto leggiamo in EN 1139a 7-9, nella parte dell’anima dotata di ragione – nel luogo cioè dove si mostra la struttura della stabilità - ci sono due parti, «quella con cui contempliamo quegli enti, i principi dei quali non ammettono di essere diversamente, e quella con cui consideriamo gli enti che lo ammettono»[1] e che dunque hanno a che fare con l’instabilità. Quest’ultima sarebbe appunto la phronesis.

Ma, si badi, phronesis non è solo possesso di verità pratica (e qui il distacco dal platonismo/socratismo si fa definitivo), ma anche tendenza a realizzarla tramite un accordo di razionalità e desiderio corretto (p. 13). E, di fatto, decisivo diviene il momento della deliberazione, quello nel quale l’uomo attua la propria razionalità e dove si esibisce operativamente la virtù (practical rationality and truth): per cui tovn te lovgon ajlhqh' ei\nai kai; th;n o[rexin ojrqhvn, ei[per hJ proaivresi" spoudaiva, EN 1139a 24-25.

Tuttavia ciò sembra comportare, secondo N., un affievolirsi della distinzione tra ambito dianoetico e ambito etico, dato che l’elemento razionale del sapere (lovgo") e l’elemento ricondotto alla corretta tensione dell’agire (o[rexi") insieme appartengono alla phronesis: «Ethical virtue is a habitual state of choosing, determined by reasoning (e{xi" proairetikhv ... wJrismevnh lovgw/), and practical intellectual virtue, frovnhsi", is truth in accordance with correct desire (ajlhvqeia oJmolovgw" e[conta th/' oJrevxei th/' ojrqh/')», pp. 14-15.

Insomma proprio perché la razionalità contemplativa (diavnoia) di per sé non muove nulla, solo se sarà interpretata in vista di uno scopo – e dunque solo se sfrutterà la sua dimensione pratica (phronesis appunto) – potrà costituire il perno motivazionale e produttivo dell’agire umano: addirittura dell’agire bene, dell’ eujpraxiva.

Ma, a questo punto, poiché phronesis è «uno stato abituale unito a ragionamento vero, relativo ai beni umani, pratico» (th;n frovnhsin e{xin ei\nai meta; lovgou ajlhqou'" peri; ta; ajnqrwvpina ajgaqa; praktikhvn, 1140b 20-21; cfr. p. 92), si pone il problema del rapporto tra mezzi e fini.

 

Di ciò si occupa il secondo capitolo (Ends and Means, pp. 39-61). I fini sembrano sfuggire al senso abituale della razionalità: appartengono alla natura e, più precisamente, alla struttura del cosmo. Sarà la virtù a scoprirne il valore e l’adottabilità. Con grande chiarezza N. deduce allora che se, per Aristotele, il fine non è oggetto del ragionamento deliberativo medesimo ma è posto in essere dalla virtù etica, «a man acts well because he is virtuous, not because he possesses the ability to reason in an exact and rigorous way or can deduce right ends from immutable principles or possesses a special noetic intuition of ends and ethical principles, aided by philosophical conversations held in the Lyceum or the Academy» (p. 178).  Non è una conclusione di poco conto, perché ne consegue da un lato la ridefinizione di phronesis quale forma di razionalità in grado di guidare desideri ed emozioni e, soprattutto, di mostrare «how a certain future course of action is capable of producing a desired result, and hence is good-for-something-else, even when at first sight it appears to be unpleasant, or indifferent» (178);  dall’altro, la possibilità di definire significato, valore e praticabilità del meccanismo sillogistico applicato al decidere. Proprio perché phronesis non è un procedimento irrazionale occorre stabilire quale sia la sua relazione con il procedimento razionale per eccellenza: il sillogismo scientifico.

 

Nel terzo capitolo (The Practical Syllogism, pp. 63-109) N. ripercorre brevemente la storia delle controversie critiche relative a questo strumento aristotelico che per altro non è mai stato formalizzato compiutamente dallo Stagirita. In opposizione a gran parte della critica contemporanea (tra gli altri W.F.R. Hardie, A. Kenny, ma anche J.M. Cooper), N. ne fa una precisa «formal representation of the psychic process that generates action, while including deliberation in this process» (p. 67). Perché però ciò sia valido occorre che anzitutto sia chiarito il significato di «deliberazione», e quindi che l’interna struttura del sillogismo (premessa prima, premessa seconda, connessione tra le premesse e conclusione) sia analiticamente affrontata.

Cos’è «deliberation»?

In EN  1139a 12 il deliberare è «calcolare» (to; ga;r bouleuvesqai kai; logivzesqai taujtovn); ma soprattutto, in 1112b 22-23, è «ricercare»: infatti, se «è evidente che non ogni ricerca è una deliberazione», viceversa hJ de; bouvleusi" pa'sa zhvthsi" (cfr. anche 1142a 31-32). È ricerca nel senso che si indaga su come raggiungere/realizzare un fine: «posto il fine … se è evidente che si realizza in vari modi, [gli esperti] indagano quali siano i più rapidi e belli, se invece si compie in un solo modo, come avverrà attraverso quello, e quello attraverso cosa, finché non giungono alla causa prossima (ejpi; to; prw'ton ai[tion), che è l’ultima nell’ordine della scoperta» (1112b 15-20, cfr. pp. 47-48). Ciò che si deve rilevare è come questa zhvthsi" (che è poi ricerca del termine medio, della causa prossima/immediata nella struttura sillogistica, p. 79) sia mossa dal desiderio e produca una trasmissione di desiderio. Non si tratta perciò solo di descrizione scientifica di un processo, ma di processo che vive di un atto deliberativo e implica un’azione che ha per scopo un bene. (Un bene peraltro mai posto in discussione, dato che appartiene – come si è già sottolineato -  direttamente alla natura).

Insomma il sillogismo pratico «consists, in part, of the transmission of desire from an end to a concrete action, through one or more middle terms that indicate a good action as the specification of the end» (p. 100). Certamente il processo di trasmissione può patire ed essere inficiato dalla debolezza della volontà umana; ma di ciò Aristotele è consapevole (in part. EN 1147a 24 – b 5), e non sembra togliere valore alla struttura del sillogismo pratico così com’è stata illustrata. Anzi: N., nel caso di una volontà debole che interrompe la corretta trasmissione del desiderio dalla premessa maggiore a quella minore bloccando l’azione, legge una conferma alle sue ipotesi di fondo: «that the practical syllogism is the formal representation of practical reasoning as a mixture of reason and desire, in which both elements are important and lie on the same plane» (p. 109).

Così identificato, il sillogismo pratico appare in linea con le caratteristiche generali della phronesis, cioè rappresenta il modo per esprimere formalmente la struttura del decidere in riferimento a fasi, nessi e anche a fattori non razionali ma emotivi.

 

N. dedica un ultimo importante capitolo alla nozione aristotelica di «felicità» (ch. IV, pp. 111-76). Se il fine dell’agire, e dunque della medesima phronesis, è la felicità, in che cosa consisterà quest’ultima, dato che non poteva essere posta a tema all’interno della struttura del sillogismo pratico, esclusa com’è da qualsiasi deduzione di tipo logico?

Non c’è dubbio che la felicità sia, per Aristotele, legata all’azione; essa include il concetto di «azione buona» e, più in generale, di «realizzazione armonica di sé». Dunque la felicità non è solo contemplazione del bene, ma attuazione di esso: il che comporta, secondo N., un doppio livello di approccio. Da un lato «a general theory of happiness», dall’altro «a restricted and more prescriptive theory, which deals with perfect happiness» (p. 172). Non c’è contraddizione tra i due livelli, anzi: proprio il ruolo di phronesis - interpretato come strumento di vita attiva secondo virtù - ne esplicita fino in fondo il senso rispetto alla felicità definita da Aristotele in termini di ejnevrgeia non di e{xi" (pp. 120-24). Il che, nota N., si riflette anche nella discussione contemporanea relativa alla felicità: non tanto uno stato psicologico di contentezza o soddisfazione, quanto «an individual’s self-realization … in which a person actualizes his or her abilities» (p. 176).

 

La ricerca di N. sviscera fino in fondo il concetto di phronesis, rigorosamente e analiticamente appoggiandosi sui testi aristotelici, certo a volte con il rischio di qualche tecnicismo ma senza tuttavia che si perda mai il filo conduttore della tesi centrale; proprio grazie a questo lavoro lo studioso indirizza a buon fine il dibattito critico contemporaneo e ne amplifica la funzione rispetto al valore della proposta etica aristotelica in generale. E non si tratterà, come si è visto, di un’etica puramente descrittiva: proprio in questa direzione N. discute qualche accenno heideggeriano (pp. 183-89); il che mi pare trovi ora conferma anche in un lavoro posteriore a quello di N. nel quale ci si interroga esplicitamente sull’eventuale proiezione didattica dell’etica di Aristotele: T.W. Smith, Revaluing Ethics: Aristotle's Dialectical Pedagogy, Albany:  State University of New York Press, 2001.  Lo studioso americano punta infatti a fare dell’etica aristotelica una teoria astratta e universale quanto al metodo, ma concretamente misurabile (appunto as a dialectical pedagogy) sull’agire individuale e sul saggio deliberare.

Proprio quanto l’indagine analitica del sillogismo pratico effettuata da N. ha lasciato intravedere, una volta esplicitata la potenzialità della struttura formale anche in senso dialettico.

 

Stefano MASO



[1] Per il testo greco e la trad. italiana cfr. Aristotele. Etica Nicomachea, traduzione, introduzione e note a cura di C. Natali, Roma-Bari : Laterza 1999.