Vittorio Possenti
Il principio-persona,

Roma : Armando editore 2006

 

 

rec. di Alberto Madricardo

   

   

 

La persona e il destino dell’uomo

 

Persona o singolarità nel  destino dell’uomo?

 

Il libro di Vittorio Possenti “Il principio persona” ha il pregio  di individuare  il punto problematico  cruciale  di questo nostro  tempo di mutamenti epocali e di grandi incertezze.

Con chiarezza e consequenzialità egli definisce fin dall’inizio le coordinate  entro cui  il suo lavoro si colloca e i bisogni ai quali si propone di corrispondere:“Quando pensiero e prassi entrano in crisi e le loro certezze si oscurano, è il momento di ritirarsi verso le sorgenti e i principi, mettendo i piedi sul solido terreno dell’essere per acquisire un nuovo slancio”[1] scrive nell’incipit della prima parte del volume.

La  riflessione di Possenti  prende avvio dalla constatazione che la modernità sembra avere esaurito la sua forza propulsiva ideale: la sua espansione continua apparentemente irresistibile e coinvolge ormai quasi ogni angolo del pianeta, ma procede macchinalmente, alla cieca, suscitando crescenti inquietudini per le sue  conseguenze, che minacciano di essere sempre più devastanti.   

Quando non è più chiaro dove si sta andando, il pensiero deve tornare ad assumersi la responsabilità e l’onere della guida. Riprendere il comando per  il pensiero è riproporsi più radicalmente la questione dell’essere.

Nel mio intervento mi occuperò esclusivamente della prima parte del libro di Possenti,  dedicata appunto al problema dell’essere, non perché il resto del suo lavoro non sia degno di interesse, ma perché mi pare prioritario discuterne la premessa ontologica, da cui il resto della sua trattazione consegue.

Per pensare più adeguatamente l’essere, l’autore utilizza  il  concetto chiave di “persona”.“La nozione (e la realtà) della persona - egli precisa tra l’altro - non è propriamente morale e/o valutativa, ma ontologica. (…) Il soggettocentrismo moderno, sentendosi agli sgoccioli, cerca una rivitalizzazione consegnandosi alla tecnica e alla volontà di potenza, in cui ogni cosa assume senso e realtà solo se assicurata come oggetto calcolabile e utilizzabile per rappresentazione dell’io. Il soggetto non riconosce l’altro nella sua alterità, ma lo rende un oggetto, che deve dare ragione di se stesso rendendosi disponibile per ogni possibile manipolazione”[2].  La modernità ha riassorbito e dissolto l’essere come  “eccedenza”, dice Possenti, e ha provocato così l’oblio dell’essere, il quale  conduce ad un ritorno, che in realtà  è un affondamento, dell’uomo nella physis.

La risposta alla crisi della modernità sta nella riaffermazione della “persona”, in quanto essa – scrive l’autore – è“eccedenza ed ulteriorità mai completamente catturabile”, diversa dalla “coscienza”, dal “soggetto”, o dallo “individuo”, su cui molte filosofie della modernità o della postmodernità hanno meditato. Essa è il punto in cui si incontrano e si raccordano l’eterno e il  tempo. Per questo è la vera alternativa alla deriva nichilistica.

In quanto dotata di una originarietà e primitività, in quanto cioè sostanza, la persona ha una profondità e una permanenza che le altre categorie testé ricordate non hanno. Di un pensiero radicale della persona – sostiene Possenti – c’è allora bisogno, anche per edificare su solide basi il cosmopolitismo politico, la cui creazione rappresenta la grande sfida imposta dalla globalizzazione.

Con il pensiero della persona come sostanza – secondo Possenti – si  “entra nello spessore dell’essere”, poiché la persona è essenzialmente “apertura all’essere”. Liberandosi dalla gabbia dell’antropocentrismo, si tratta di pensare nella  persona più compiutamente l’essere,  in quanto essa  “costituisce l’essere più perfettamente essente”[3], la vera  e compiuta onto – logia.    

Per determinare il concetto di persona così come lo intende, Possenti ricorre alla formulazione boeziana che la  definisce  come “rationalis naturae individua substantia”. L’idea di persona infatti sorge nella tarda romanità – i Greci la ignoravano – in una congerie culturale già profondamente intrisa di Cristianesimo.   

Grazie alla sua natura sostanziale la persona sta nel tempo, ma anche lo trascende. E’  nel divenire, ma è anche  “cellula di eternità”, ex – sistentia, irriducibile  sporgenza da esso, in quanto non si distacca  da  un suo sostrato eterno e non si risolve  mai completamente nella temporalità.

L’errore o comunque l’insufficienza della filosofia moderna – ritiene Possenti – è di avere dissolto la sostanzialità della persona nella funzionalità, che apre ad un evoluzionismo “assoluto”, per il quale“tutto è divenire” e perciò è “ingenuo”: in quanto non si rende conto della autocontradittorietà dell’affermazione.

La persona – secondo Possenti - esiste in un mondo che  è  governato dalla legge di natura, la quale ammette l’evoluzione, ma non come un eterno divenire insensato.Il mondo e il tempo  costituiscono  il quadro entro il quale può compiersi il movimento dell’autoperfezionamento infinito che caratterizza essenzialmente la persona. Grazie a tale autoperfezionamento, che lo stare nel tempo le rende possibile, la persona si “riceve”, attuando la propria sostanzialità eterna nell’esistenzialità storica del suo esistere col divenire ciò che è.

Il divenire persona - scrive Possenti – come possesso del proprio possesso ontologico radicale non è un processo, ma un evento o atto istantaneo, per cui si è esibiti nell’esser persona una volta per tutte”[4]. Né dunque la sostanzialità della persona può dissolversi nel fascio delle sue relazioni sociali, né essa può crearsi integralmente nella prassi. Piuttosto, nel divenire storico, si custodisce dinamicamente, perfezionandosi. Grazie alla riaffermazione della persona come sostanza Possenti ritiene di sfuggire al relativismo e al nichilismo insiti in ogni concezione che in vario modo assolutizza la processualità. Con ciò, inoltre, è riconosciuta la dignità non oggettivabile dell’altro, in quanto egli stesso persona, dotato di interiorità e non riducibile alla sua fenomenicità. L’etica non è un semplice prodotto dell’evoluzione e la costruzione della polis non può avvenire come la formazione di un tutto in cui i singoli componenti sono solo parti – afferma Possenti, che riecheggia qui il S. Paolo della prima lettera ai Corinzi - ma essa è veramente edificabile solo come “tutto di tutti” –-  un tutto di persone, in cui cioè ogni individuo è esso stesso in sé un tutto. 

Nella  modernità – scrive Possenti - è avvenuto un “velamento della persona”. Anche a  Kant, che pure aveva parlato di “innerer Wert” - di “valore intrinseco” della persona -  egli rimprovera di aver pensato la perseità della  persona, il suo essere fine a se stessa, ma di avere trascurato la sua inseità, il suo originario essere evento di sé. Così però la persona – egli osserva -  “non è ancora autopossesso in - statico del proprio atto d’essere”. 

Il vivere nel tempo della persona è essenzialmente un risalire sulla sua corrente verso il  proprio originario evento:“ogni persona è come un Ulisse che cerca costantemente il sentiero verso il proprio paese natale, che è in cammino verso Itaca, il proprio luogo interiore”[5].  

Ulisse è l’eroe della nostalgìa, animato dallo spirito del nostòs, del ritorno, per Possenti la “figura onto - logica” per eccellenza. L’essere nel suo grado più alto è l’attuarsi della persona, che si compie nel ritorno all’originarietà dell’evento che la costituisce.

L’evento dell’essere sta nell’originario, intemporale venire ad essere della persona, mentre nel  divenire temporale vi è custodia, perfezionamento e compimento dell’evento. Questo vuol dire che alla dimensione della temporalità viene assegnato il ruolo di offrire la condizione e l’occasione per la persona di attuare il suo  movimento essenziale di divenire ciò che è. Si tratta di un ruolo, per quanto imprescindibile, comunque ontologicamente “secondo”, in quanto non partecipe alla generazione  dell’evento dell’essere che – dice Possenti - non appartiene al tempo. 

Ora però, se ci limitiamo ad  assegnare  al tempo il ruolo di accoglienza dell’evento dell’essere, se lo pensiamo solo come luogo e occasione, e non invece come compartecipante essenziale all’evento medesimo - non ne sminuiamo lo spessore ontologico? Non rischiamo di fare un errore opposto e speculare a quello rimproverato al pensiero moderno “funzionalista” e di attuare  un altro modo dell’oblio dell’essere? 

E’ vero che per Possenti la persona ha bisogno del tempo, in quanto si costituisce in esso come tale (divenendo ciò che è), infinitamente autoperfezionandosi nella processualità storica, ma l’evento della sostanzialità della persona è intemporale, accade nel tempo senza  che il tempo abbia un ruolo cooriginario.

La natura ontologicamente “seconda” della temporalità si rileva indirettamente dallo status  ontologico che viene riconosciuto (che non viene riconosciuto) all’errore. La persona è nel tempo per autoperfezionarsi, ma può fare di esso anche un uso distorto, percorrerlo in modo errato. L’interiorità ontica, nel suo divenire se stessa può perdere il contatto– come dice Possenti - con “la sua più sorgiva essenzialità che deriva dall’atto stesso dell’esistere[6]. Ma che ne è, dal punto di vista ontologico, dell’errore che il soggetto può compiere nel tempo?

La  rilevanza ontologica  dell’errore viene negata, o quanto meno resta trascurata e  impensata, se ad esso viene riconosciuta solo una rilevanza storica. Ma se l’errore è  dal punto di vista ontologico  solo incidente, allora  con ciò stesso viene negata la rilevanza ontologica del tempo in cui l’errore può compiersi: si ha un “oblio del tempo” che  è esso stesso a tutti gli effetti oblio dell’essere. 

Ogni errore, che si può compiere nel tempo, alla fin fine rimanda alla matrice di ogni errore, all’“errore” per eccellenza: al nichilismo, cioè all’oblio dell’essere. Se si considera l’errore, che avviene nel tempo, come una sorta di incidente di percorso da cui rientrare al più presto, si nega indirettamente che il tempo possa avere anch’esso un ruolo originario nell’evento dell’essere e dunque non gli si riconosce di fatto alcuno “spessore ontologico”.   

Allora non basta dire, come fa Possenti, che “il disguido di parte della filosofia moderna non sembra un masso erratico capitato per caso nel corpo del pensiero moderno, ma un evento concettuale di fondamentale rilievo in cui si esprime un portato dell’oblio dell’essere che ha afflitto il moderno filosofico”[7]. Bisogna dire se l’oblio dell’essere in quanto tale, il nichilismo di cui parte del pensiero moderno è  manifestazione, è oppure no “un masso erratico” rotolato per caso sulla via del ritorno ontologico. Bisogna decidere se vi sia “errore” o “disguido”, intesi entrambi  nel loro più pregante  senso etimologico: di “erranza”,andare senza una meta prestabilita, il primo; di equivoco,  trascurataggine incidentale su un cammino certo, il secondo.  

Se dal punto di vista essenziale, l’errore o disguido non sono lo stesso, lo stabilire  se nel tempo vi può essere errore o solo  disguido decide nientemeno che  dello statuto ontologico del tempo. L’esistere storico della persona, nel caso che l’oblio dell’essere venga considerato un disguido, si limita ad un suo preservarsi dai possibili incidenti di percorso (disguidi), che si attua nella fedeltà alle norme eternamente stabilite. Ma è consentito a noi, che esistiamo nel tempo, ridimensionare in tale modo il suo ruolo ontologico?

Se invece fosse proprio l’oblio dell’essere nel divenire la attuazione di quella erranza nel tempo che conferisce a questo essenziale dignità ontologica (nel senso che l’errore si fa nel tempo, è l’evento del tempo, è generato da esso, il quale in tale modo  assurge ad altra faccia e versante dell’essere), se fosse proprio l’errore a sollevare il tempo dalla sua sterilità e subordinazione ontologica, allora forse potremmo pensare l’essere con una inusitata  radicalità.

Per pensare adeguatamente l’essere,  il soggetto dovrebbe ricevere dal tempo qualcosa di  analogo, come valenza ontologica, dell’evento del darsi originario del suo essere, una sorta di pendant e speculare controcanto del suo riceversi nel tempo dall’eterno. Tale “evento temporale” sarebbe per lui ciò che lo apre effettivamente alla  temporalità, nel senso che esso la assumerebbe su di sé integralmente. Questa assunzione non potrebbe  attuarsi se non attraverso  la sua (del soggetto) totale ed incondizionata esteriorizzazione a sé, ovvero con la sua disperazione.

Assumere il nichilismo - cioè come si è detto, “l’errore” per antonomasia -  come inerente essenzialmente al suo destino, vuol dire  per il soggetto divenire totalmente temporale, cioè  “disperato”. La disperazione è la esperienza soggettiva dello spessore del tempo, autentica “ontologia”di esso. Mentre esteriorizza totalmente l’io nel tempo, la disperazione trae del pari quest’ultimo dalla esteriorità fenomenica e lo rende interiore. Senza di essa, il tempo rimane esteriore, mero teatro dell’evento della persona. L’io, per parte sua, resta pura interiorità che si custodisce senza “seminarsi”, perdendosi nella esteriorità di  quello. 

Lo statuto ontologico della disperazione, come assunzione del nichilismo, riconoscimento dell’erranza nel tempo quale destino essenziale dell’uomo, è tale che solo in virtù del suo avvenire  si rende esplicita la  sostanzialità (la primarietà ontologica) del tempo. Essa è il  corrispettivo, nel tempo, dell’evento ecstatico della persona come sostanza. La disperazione non è identificabile  con il processo di perfezionamento e coronamento della sostanza: è essa stessa sostanziale, costitutiva dell’evento dell’essere, “evento umano” non riconducibile totalmente all’eterno quanto l’evento dell’essere nella persona resta non  è riducibile totalmente  al tempo. Il cammino umano non è così solo un ritornare all’origine attraverso lo scenario del tempo. E’ parimenti anche un andare verso il tempo che si compie nella integrale discontinuità della disperazione. Dalla disperazione – si può dire -  il soggetto è battezzato quale essere compiutamente esteriore a se stesso, divenendo singolarità

Questa radicalità del compimento non sembra apparire nella meditazione di Possenti. “Il soggetto umano –– scrive - è persona nel registro ontologico, deve diventarlo in quello dell’azione, in una costante dialettica tra il nostro io temporale e quello essenziale”[8].

La disperazione, viceversa, non è “dialettica” ma risolutiva. E’ assunzione del nichilismo quale inerente essenzialmente al destino dell’uomo. Non è  un abbandonarsi ed arrendersi, un“non credere a nulla”. Chi “non crede a nulla”non è mai disperato. La disperazione viceversa è “credere a nulla”,  “credere puro”, “credere solo nel  credere”. Va da sé che il  credere nel credere non può essere confuso con forme “deboli” del credere, quale quella, formulata  recentemente da Vattimo, del “credere di credere”.  

In pagine precedenti a proposito della persona Possenti aveva scritto:”Non si tratta di restaurare, ma di rifondare, approfondire, di trovare inedite sintesi in relazione a nuovi problemi”[9]. “Rifondare”, “approfondire” vuol dire dare nuova e migliore fondazione a qualcosa che si è custodito e portato lontano. La disperazione invece, come atto dell’assumere il nichilismo, l’esteriorità assoluta a sé, quale destino ineludibile dell’uomo, comporta che vi sia perdita dell’originario. Nella disperazione non è più l’evento originario ciò in cui la persona in – sta. E’ l’io storico, essenzialmente esteriore, che, da ombra temporale dell’essere, è chiamato a farsi sostanzialità, a dover sostenere tutto il terribile peso dell’essere. L’assunzione del nichilismo - ovvero la disperazione - che costituisce lo stigma della singolarità, è compiuta onto - logia, in quanto attua la parità dei  due versanti dell’essere: la profondità sorgiva dell’originario, ma anche, del pari, il suo contraltare, la discontinuità radicale che costituisce la sostanzialità del tempo, sollevando quest’ultimo dal ruolo secondario di “scenario” dell’evento dell’essere. 

Viceversa, mantenere la distanza, sia pure dialetticamente diveniente, tra il sé originario e l’io storico è di fatto  attuare un “oblio del tempo” che è speculare -  e non meno grave – di quell’oblio dell’essere che Possenti denuncia come effetto dello storicismo.

Nessuna dialettica è in grado di rappresentare veramente, cioè compiutamente, il movimento – immobile con il  quale la singolarità si costituisce a partire dalla discontinuità da sé dell’io nella disperazione. Solo la interruzione del sé originario, il suo sordo arenarsi sul fondo duro e inaddomesticabile dell’esteriorità, costituisce integrale svelamento ed esperienza umana dell’essere.  

Meister Eckhart dice che “la suprema altezza dell’elevazione sta nel profondo abisso dell’umiliazione”[10]. Non dice che la suprema altezza dell’elevazione si innalza dall’umiliazione. Non dice che l’umiliazione si rovescia  nell’elevazione. Dice che la suprema altezza dell’elevazione  “sta nel”, cioè è lo stesso, dell’abisso dell’umiliazione.  E l’abisso dell’umiliazione, la disperazione, che altro è se non la offerta e il sacrificio all’esteriorità di  ciò che di più intimo, di più essenziale e di più sorgivo abbiamo?

La disperazione è il non dare più tempo al tempo, è l’evento inaudito per il quale una creatura nel tempo, quale è l’uomo – per così dire -  “consuma il tempo prima che il tempo consumi lui”, si esteriorizza totalmente nel tempo e perciò diviene integralmente temporale. Egli così non sta più nel tempo come Ulisse sulla via del ritorno, perché è venuta meno la differenza  tra il suo io temporale e quello essenziale: è, insieme, temporale in quanto eterno ed eterno in quanto temporale. Caduta la differenza, viene meno la  dialettica necessariamente ambigua per la quale l’io temporale non è mai del tutto  temporalizzato, cioè  finito, e l’io essenziale non è mai veramente mondo da una qualche commistione con il tempo e la storicità. La “singolarità” non è soggetta alla “schiavitù antropocentrica” della volontà di potenza, come non affonda nella physis di una temporalità indefinitamente dilatata ed  immemore. Ma nemmeno cerca, come la “persona”, di congiungere in una dialettica fatalmente ambigua tempo ed eterno. La sua sostanza è la discontinuità stessa, il nulla di sé, la esperienza della radicale estraneità a sé della disperazione: da questa “sporgenza da nulla”, integralmente altra, è agita e perciò salvata.

                                                                                                               Alberto  Madricardo


 


[1] “Il principio persona” Armando Roma 2006 p. 15.

[2] cit.  p.9

[3] cit. p. 21

[4] cit. p. 25

[5] cit. p. 26

[6] cit.p.55

[7] cit. p.45

[8] cit. p. 77

[9] cit. p. 44

[10]  “Dell’uomo nobile” Adelphi Milano 2004   p.109

 

 

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[1] “Il principio persona” Armando Roma 2006 p. 15.

[2] cit.  p.9

[3] cit. p. 21

[4] cit. p. 25

[5] cit. p. 26

[6] cit. p.28

[7] cit.p.55

[8] cit. p.45

[9] cit. p. 77

[10] cit. p. 44

[11]  “Dell’uomo nobile” Adelphi Milano 2004   p.109