Alberto Madricardo: Stati ontici

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17 settembre 1999

 
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Un uomo sta in mezzo ad una pianura perfettamente liscia e piatta che si stende da ogni parte all’infinito. Non vede alcuna asperità, alcun segno che possa servirgli come segnavia o almeno come principio di partizione di quello spazio, nulla di notevole fino all’orizzonte circolare. Non ha perciò alcuna indicazione su quale sia la direzione a cui orientare i suoi passi. Eppure egli sa che deve andare, perché, nel luogo  dove si trova, ogni momento che passa il tempo lo porta via. Non sa se ci sia qualche punto su quella pianura, raggiungendo il quale egli potrà evitare di essere portato via dal tempo, sa però che in quel punto in cui dal suo inizio si trova, lì  ogni momento che passa il tempo certamente lo porta via. Perciò gli pare di non avere nulla da perdere e si muove.

Va a caso, consapevole che la direzione presa non ha alcuna ragione di essere presa più di qualsiasi altra. Ma si assume la casualità come propria responsabilità e segno tangibile della sua forza. Si sente libero e fa qualche passo orgoglioso, ma ben presto la casualità del suo andare gli appare come una colpa irreparabile. Cammina dunque a caso, ma la sua mente è presa dal dubbio sempre più potente che, rimanendo al punto di partenza, non  gettandosi nella casualità del suo andare, un segno gli sarebbe pervenuto.

Nel dubbio, torna sui suoi passi, pieno di angoscia, ma subito sente incombere su di lui ancora l’ala del tempo che lo porta via,  e dunque è nuovamente convinto di non avere nulla da perdere ed è disponibile a gettarsi in avanti a caso. Quanto più si allontana dal suo punto di partenza, tanto più pesanti si fanno in lui i dubbi circa la opportunità della sua decisone di andare a caso. Ora, ormai lontano, finalmente gli pare di comprendere che quello che ha malauguratamente abbandonato all’inizio era il  luogo che gli era stato assegnato, il suo centro, la sua base, il suo fondo. Solo ora, che ne è lontano, sente con certezza che è meglio per lui tornare lì ed essere portato via dal tempo, piuttosto che andare a caso, allontanandosi dall’unico luogo in cui  forse qualcosa è stato riservato per lui. Ma forse anche dovrebbe - pensa - se fosse veramente deciso, seguire finché ne ha le forze, sempre la medesima direzione, sia pure scelta casualmente. La persistenza della  scelta forse la riscatterebbe dall’iniziale casualità. Forse in tal modo riuscirebbe a fare tanta strada e raggiungere il luogo che egli cerca, in cui verrà protetto dal tempo. Ma in lui si agitano troppi dubbi, lottano troppe tendenze contrastanti. Perciò va avanti per un po’, e poi torna indietro, al luogo d’inizio, nella speranza che, nel frattempo, un qualche segnale sia pervenuto per lui. 

In questo però non riesce a rimanere a lungo, in quanto è il luogo in cui con maggiore chiarezza che in qualsiasi altro  avverte il rombo del tempo che lo porta via. Ora gli pare che il ”suo luogo”, il punto del suo inizio la sua base e il suo centro sia per lui il più insostenibile e che qualsiasi distanza da questo gli dia un poco di sollievo.

Se ne allontana dunque, ma con il via via più forte sentore che non dovrebbe, perché proprio nel momenti in cui è assente potrebbe giungergli il segnale indicatore della direzione giusta. Ad ogni passo è tentato di ritornare indietro: ”Almeno, quando dovrò finire, mi ritroverò nel punto esatto  del mio inizio”, si dice, ma questa riflessione si presenta alla sua mente quando ormai le sue speranze stanno spegnendosi ed egli si accontenterebbe ormai anche solo  di un pareggio con la vita. 

Mentre così pensa, nello stesso tempo, finché ha un po’ di forza, non cessa di andare ancora avanti, per vedere se qualcosa – chissà – non compaia all’orizzonte, e di pentirsi, e di tornare indietro quasi subito.

Chi lo vedesse lo scambierebbe per un ubriaco: la sua andatura è incerta, procede a scatti repentini,  sta fermo come a riflettere, un po’ procede a zig – zag,  quasi volesse andare in tutte le direzioni  contemporaneamente, poi fa un brusco dietro front e si mette a correre indietro, ma si ferma nuovamente, barcollando. Per quanto tenti di allontanarsene, il punto di inizio  lo riattrae a sé, come se egli vi fosse vincolato da una ferrea catena. Non può restare in quello che, per essere l’inizio, è il suo centro e il suo fondamento, ma al tempo stesso anche non può starne lontano. Nelle sue sortite casuali, nei suoi tentennamenti, nei suoi ritorni precipitosi là da dove è partito consuma vanamente le sue ultime forze e alla fine soccombe.

Cade a terra nella pianura liscia e piatta, senza alcun segno che possa indicare almeno che egli è andato più vicino o più lontano a qualcosa.

 

Così può essere rappresentato lo stato ontico del logos, ovvero la condizione del pensare che è essenzialmente in rapporto  a se stesso (nel senso che si appoggia a sé, che sprofonda in sé e che si trova in prigionia di sé). In questo stato il pensare è per se stesso come una pianura liscia e piatta, che si estende perfettamente omogenea da ogni parte fino all’orizzonte, mentre, allo stesso tempo, è anche colui che andando a caso ricerca un qualche segnale che gli indichi da che parte deve andare. Ogni principio partitivo di questo spazio perfettamente omogeneo e perciò totalmente estraneo è puramente arbitrario, e infatti, ogni volta che è adottato per qualche tempo, viene ben presto anche dimenticato. 

Non si sa come si sia determinata una situazione del genere, perché la memoria non ha uno status proprio, è relativa allo stato ontico del logos, è perciò interna  al logos (come la luce che non esce dallo sprofondare in sé del buco nero) al rapporto del pensiero con sé, sorge nell’orizzonte determinato da tale rapporto. Il logos non ricorda nulla circa la sua origine, non ha alcuna idea di una situazione diversa da quella dello sprofondamento in cui il pensiero si trova in relazione a sé, nella quale le infinite possibilità che si aprono da ogni parte a raggiera lo incalzano come lance puntate contro di lui. Sa però che  ci deve essere una condizione diversa, ovvero un altro stato ontico, in cui il pensare non è straniero a sé stesso, è cioè abbastanza forte da non  stare in primo luogo in relazione  a se stesso, non  aggrappato e sprofondato in sé,  non assediato e tenuto prigioniero dalla sua stessa libertà. 

La manifestazione a lui del suo essere radicalmente estraneo a sé, ovvero la esplicitazione della sua essenza è per il logos il paradosso assoluto. Questo è il risultato cui il logos perviene indagando su se stesso. Nell’esplicitazione del paradosso assoluto il pensiero ha memoria di sé, poiché si trova nello sprofondamento in sé: ma la sua memoria di sé è essenzialmente la memoria del suo essere sprofondato nel proprio orizzonte di estraneità a sé. Ciò che la memoria gli presenta è dunque la sua perfetta estraneità a sé. 

Tutto quanto avviene nell’orizzonte del logos si compie all’interno del paradosso assoluto per il quale: il pensiero sta in primo luogo in relazione a sé poiché è essenzialmente estraneo a sé. Tutto cioè, anche la memoria, avviene all’interno, nella condizione del paradosso (è memoria della estraneità). Il risultato della ricerca del logos (la libertà del logos) è l’esplicitazione del suo stato di prigionia di se stesso.

Il passaggio da uno stato ontico ad un altro del pensiero (ovvero dalla estraneità alla unità con sé) è assolutamente immemore  (dunque intemporale) e su di esso il logos non può dire nulla. Tale passaggio, nel quale avviene che il pensiero abbandona il suo appoggio – sprofondamento in sé stesso, ponendo fine alla propria radicale estraneità a sé -  chiamiamo, derivandola e contrario dal logos stesso e dalla sua condizione ontica, metamorfosi del logos, o paradossale rovesciamento in sé del paradosso assoluto.  

 

 
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Alberto Madricardo: 

Sull’impossibilità dell’esistere (o colpa originaria) e la “riforma” del pensare

 
18 ottobre 1999  
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Il movimento iniziale della filosofia, che deriva dallo stupore, di cui parla Aristotele è quello opposto a quanto suggerito dal buon senso. Quest’ultimo prescrive di accettare lo stato di cose esistente. L’accettazione dello stato di cose esistente  è essenzialmente rassegnazione, e in essa è compreso tutto: l’acconciarsi al dolore e alla morte, alla finitezza, insomma, di questa vita. Lo “stato di cose esistente” può essere solo accettato o respinto in blocco, anche se gli uomini non si comportano (quasi) mai in modo così conseguente. L’accettazione o la repulsione di esso è atto originario, dunque incondizionato. Non può essere insomma in alcun modo conseguenza di un’esperienza della vita. Non può essere  conseguenza  di nulla: non, per esempio, di una delusione, di una sfortuna  o di un dolore. Non è consentito mettere in discussione le regole del gioco quando questo non va secondo le nostre aspettative (anche se gli uomini lo fanno, tanto regolarmente, quanto vanamente) .

Non c’è alcuna altra ragione che possa provocare la repulsione di questa vita, se non quella che si pone sul medesimo piano di originarietà e di universalità di essa. Questa vita non va respinta e dichiarata impossibile (sull’impossibilità torneremo più avanti)  perché non corrispondente alle nostre aspettative: va respinta, se la si respinge, nella  pienezza dei suoi  doni e perfino delle sue più entusiasmanti rappresentazioni. E’ nella vita piena e fiorente, cioè nella esplicazione anche rappresentata della sua essenza non compromessa o limitata dalle accidentalità, che va emesso il giudizio, che non può essere  un mero giudizio, ma un impegno assoluto.

Respingere la vita vuol dire paradossalmente riconoscere da parte del vivente, la colpa radicale del vivente. Si tratta di un’astrazione (un trarsi fuori) che è una radicale autorepulsione, poiché questo è essenzialmente respingere la vita: il vivente che respinge  (si astrae) se stesso. Tale ripulsa, nel momento in cui si produce, deve necessariamente essere radicale. Non si può respingere (astrarre) la vita, se non in modo assolutamente radicale, rifiutando (astraendo) perfino di constatarla,  non ammettendo  nemmeno che un’esistenza ci sia. Nulla deve essere concesso a ciò che si nega, neanche la sua esistenza.

Nella vita che è accettata come data (esistente) la ripulsa è sempre una ripulsa  determinata, non riguarda la vita in sé, il suo essere data, ma un suo aspetto. Così, all’opposto, quando l’esistenza viene dichiarata impossibile, riconosciuta  non essente, ma non solo. L’impossibile non è solo ciò che semplicemente non è, ma che non è anche mai stato, né mai sarà. 

La dichiarazione di impossibilità dell’esistenza (e dunque di questo pensare) pone chi la esprime in una posizione insostenibilmente paradossale. Costui è in radicale contraddizione con sé, in quanto egli stesso dichiara impossibile se stesso e il proprio dichiarare. Ma deve necessariamente slanciarsi oltre questa contraddizione, oltrepassarla, come si oltrepassa con un salto una stretta fenditura senza fondo del suolo, altrimenti si cadrebbe in essa per sempre. Così egli però si impegna e viene impegnato dal paradosso. Da questo momento  non potrà più stare fermo, ma dovrà procedere, mai far venire meno  lo slancio che gli ha fatto spiccare il salto oltre la fenditura, poiché essa è sempre sotto di lui e il salto è sempre in atto. Così quello del viandante che mai può fermarsi in alcun luogo sarà il suo destino.

In tale modo egli raggiunge, per negativum, un risultato. Il riconoscimento di questa vita come impossibile lo conduce all’opposto, a ciò che non è impossibile, ma che  è. Così si giunge al pensare dell’essere: come assolutamente altro da questo non essere della vita. 

Ma in che modo il pensante si rapporta a questo suo pensare? In modo assolutamente paradossale, cioè dovendo egli, mentre pensa l’assoluta positività dell’essere, riconoscere perciò stesso di non essere, e grazie a questo riconoscimento pensare l’essere. Egli pensa l’essere, insomma, insostenibilmente: più pensa la positività dell’essere e più  sente spalancarsi sotto i suoi piedi il nulla divorante. (Quello di Parmenide, che  introduce il mondo della doxa, è una concessione al senso comune (doxa appunto), un espediente che depotenzia la radicalità del paradosso della autorepulsione, della colpa, introducendo, tra essere e non essere, un tertium: l’assolutamente  possibile, ovvero l’esistenza, che è data  qua data ).

Il movimento della colpa ha in sé l’interiore necessità di pervenire ad un compimento, il quale non può consistere se non nella dissoluzione del legame tra positività dell’essere e negatività dell’esistente, che sembra però indissolubile. Tanto infatti l’essere si innalza nella sua pienezza quanto più, in corrispondenza, la negatività dell’esistere sprofonda nella negatività. L’essere e il non essere sono inseparabili: la positività dell’essere è relativa alla impossibilità dell’esistere, essendo perciò da essa dipendente.

E’ qui che si pone con assoluta chiarezza la radicale insostenibilità di questo pensare: non può essere che sia il non essere la colonna che sostiene la positività dell’essere. Questo è assolutamente intollerabile, oltre, cioè più ancora che impossibile, è orrendo.

E’ questa la suprema dichiarazione di Parmenide e il senso del suo pensiero, non un senso compiuto, per quanto possiamo saperne in base a quanto ci resta della sua opera, ma una affermazione di impegno e di sfida aperta dell’uomo occidentale contro la sfuggente e inestirpabile potenza del nulla allignante in ogni cosa, che impegna la nostra civiltà attraverso i secoli, di dimostrare  la assoluta incompatibilità di essere e di non essere, che sola è piena affermazione dell’essere. Essere e non essere viceversa, nel nostro pensare si presentano tanto alternativi quanto inscindibilmente congiunti, e il dubbio di Amleto non può sciogliersi mai, ma anzi descrive la condizione della colpa radicale.

 

 

E’ qui che si pone perciò la necessità della riforma del pensare, che già Eraclito aveva iniziato quando affermava che: ”Lo stesso è  il vivo e il morto, il desto e il dormiente, il giovane ed il vecchio: poiché ognuno di questi è l’altro e a sua volta l’altro, mutandosi è l’uno” (fr.88).

Questa affermazione è stata tante volta intesa come la descrizione del  divenire. Ma il divenire ha bisogno dell’elemento del tempo. Solo nel  tempo qualcosa diviene.

Ma qui Eraclito non vuole intendere che ciò che egli afferma è vero nel tempo, ma che è vero assolutamente, cioè intemporalmente. Ogni cosa è, non diviene, il suo opposto.

Si crea così una via di intensificazione nel centro del pensare, uno spazio metamorfico, percorrendo il quale tutte le determinatezze delle cose e delle esistenze vengono dissolte, e trovano nuova forma. La natura e  le caratteristiche di questo spazio vanno indagate.

 

 

 

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Alberto Madricardo: 

La proiezione di Venezia nel mondo

 
15 marzo 2002  
   

 

La comunità e l’immagine

Una comunità, per essere vitale, deve fare continuamente i conti con se stessa. E quello in cui pienamente si manifesta, con cui perciò deve misurarsi, è la sua immagine, la proiezione di sé sugli altri. E’ questa, per così dire, il riscontro del suo stare ed operare nel mondo, è a questa  che gli altri si rapportano e con questa interagiscono. L’immagine non è solo quella panoramica che possiamo vedere riprodotta da una cartolina, ma è anche ciò che si costruisce e si muta nel tempo nella memoria collettiva. Le immagini sono come le persone: col tempo cambiano. Per questo la profondità temporale è essenziale all’immagine di una comunità. 

Uso il termine “comunità” essendo ben consapevole della problematicità e anche dell’ambiguità di questo termine.

Il bisogno collettivo di ancorare la superficie di un presente sempre più prepotente e dispersivo ad una profondità raccolta del passato, in cui collocare il proprio baricentro, è cresciuto negli ultimi anni, in corrispondenza con il cadere delle barriere tradizionali che conservavano bene o male identità consolidate e anche cristallizzate. Tale bisogno, quando rimane insoddisfatto, può andare a cercare la propria soddisfazione, se non la trova in luoghi più qualificati, anche nelle mitologie rozze che nascono nelle curve degli stadi, le quali possono diventare, perciò, le vere e proprie fucine dell’immagine di sé (cioè della parte più delicata e preziosa dell’identità) di popolazioni che sono per ogni altro verso da considerare civili. Quando ciò accade, vuol dire che è il sistema della memoria di una collettività è saltato, che non esiste più un luogo comune  collocato indietro nel tempo a fungere da baricentro ed elemento identitario, non esistono più “cose in comune”, un passato di riferimento.

Il passato non è mai solo passato. Il passato è il modo stesso di   stare nel presente (il quale, come si sa, mentre si dice – appunto - è sempre già passato) e rapportarsi al futuro. Avere perduto il rapporto con il passato vuol dire allora essenzialmente avere perduto la continuità, che è la condizione di qualsiasi operare costruttivo.

Avere un rapporto vero con il passato non vuol dire essere nostalgici, anzi, il bisogno di esso nasce dalla consapevolezza che per fare un passo nel futuro bisogna sempre avere, per così dire un piede nel passato. La nostalgia del passato, che è etimologicamente “dolore del ritorno”(ritorno = nostovV), è il segno più evidente che il rapporto con esso è perduto. Il dolore del ritorno è la sofferenza per la mancanza. Ma se il passato manca vuol dire, per una “comunità”, disporre di un comune sistema della memoria che sia in grado di tenere viva nel tempo l'immagine comune. E' la comune identificazione in una immagine comune, che assicura un insieme di riferimenti certi all'agire die singoli, a rendere un insieme di uomini una comunità. La quale non è - non solo e non principalmente - un'immagine del passato, ma è l'identità di oggi, che non è meno progetto che memoria, di cui, perciò, il passato è parte imprescindibile.

Nei robusti confini dello stato nazionale, per usare i termini di Tonnies, la comunità (Gemeinschaft) si è lentamente dissolta, nella Gesellschaft, nella società. La esistenza di quest’ultima è stata assicurata dallo stato nazionale. Ma oggi siamo entrati in un'altra epoca, quella in cui gli stessi spazi nazionali tendono a perdere consistenza e definizione, sciogliendosi  a poco a poco nelle più ampie dimensioni continentali e mondiali. Ciò ha delle conseguenze profonde sulla percezione di noi stessi, delle nostre relazioni e dello spazio in cui viviamo, di cui oggi solo in piccola parte stiamo cominciando a vedere gli effetti, in larga misura peraltro ancora imprevedibili.

L’ipotesi che intendo formulare è che proprio il processo di “continentalizzazione” e mondializzazione economica e in qualche modo anche politica oggi in atto pongano con forza l’esigenza, come pendant della dispersione globale, della "condensazione" su nuove basi di comunità che costruiscano la loro identità e la loro etica a partire dalle esigenze di perseguimento consapevole  non solo di finalità di equilibrio (sociale, ambientale), ma anche, in una certa misura, sulla base di  positive progettualità umane largamente condivise, che diano il senso di una "marcia comune" e siano abbastanza forti per costituire le coordinate  delle scelte della ricerca, della tecnologia, della produzione di beni. Si tratta di una “località” ben diversa da quella comune nel passato, poiché trae la sua consistenza non dall’ignorare o dal proteggersi la realtà dello spazio globale, ma, al contrario, che si costituisce dalla consapevolezza che tale apertura ha bisogno di basi robuste ben collocate nello spazio e nel tempo locali per essere affrontata.

Non è detto che non siano gli stessi rapidissimi e incontenibili processi di trasformazione in atto ad imporci, piuttosto che i lenti aggiustamenti, in larga parte inconsapevoli, della mentalità e delle relazioni sociali, modi nuovi, più esplicitamente progettuali, – e quindi più responsabilizzanti per tutti e ciascuno – di affrontare   le questioni che, per riguardare popolazioni e i territori in cui vivono, sono eminentemente politiche, nel senso che  riguardano per la loro natura  la polis, la “città”. Proprio i cambiamenti in atto ci avvertono che sta crescendo rapidamente, in tutta la gamma delle relazioni – diciamo così -  interumane, l’incidenza della componente della contestualizzazione di ogni soggetto e di ogni attività, il bisogno del loro radicamento temporale e spaziale nella concretezza del contesto in cui operano.

Le necessarie riforme delle strutture amministrative dello stato nazionale, nel senso di un loro migliore adattamento, flessibilità  e “porosità” rispetto alle particolarità locali, di cui oggi si discute, non possono non avere delle ripercussioni anche sulla "organizzazione della memoria comune". Si può ipotizzare, in una certa misura, a tale proposito un "federalismo della memoria" che, accompagnando e contribuendo a sostanziare quello amministrativo, dia  respiro ed identità più vive alle realtà locali, rilanci la loro natura di "comunità" progettuali e collaborative, non chiuse e contrapposte alla identità nazionale e al mondo, ma anzi in grado di offrire quell'intermedio, quel ponte tra dimensione individuale, e quella sociale della cui mancanza o debolezza  oggi la politica (intesa in senso lato, cioè ideologico  e non strettamente etimologico) soffre.

In ogni caso la rivoluzione della percezione sociale dello spazio oggi in atto è per se stessa anche rivoluzione del tempo. L'apertura quasi improvvisa alla globalità può infrangere velocemente immagini di sé costruite in lunghi periodi di tempo dalle popolazioni. Tale rivoluzione comporta, in assenza di profondi ripensamenti e "riprogettazioni" delle comunità locali, il rischi concreto di un distacco dal luogo comune che è per tutti il passato locale, nel quale le memorie personali e famigliari si confondono nel tempo della memoria con quelle degli altri e diventano perciò, senza soluzione di continuità, da private, appunto, comuni. Un distacco che a volte può essere traumatico, e quindi provocare dei contraccolpi di chiusura localistica o peggio, addirittura regredire nell'etnos e nei miti  "biologici", che non sono più, come in un passato ancora recente, il supporto a progetti imperialistici, ma di "resistenza", di chiusura alla mondializzazione. Che però non sono, per questo, meno pericolosi.

Tanto più complessi sono i processi di ridefinizione dell'immagine, quanto più ricchi, antichi e vari sono gli elementi che la costituiscono. Talvolta il passato, non bene assimilato e "metabolizzato", può costituire un ingombro, un ostacolo alla vita presente delle popolazioni, allo stesso modo che, per un figlio non comprendere i propri genitori. 

Che quella degli abitanti di Venezia sia una “comunità”, cioè abbia qualcosa in comune oltre alla condivisione dello spazio fisico e, forse, e non per tutti, di una parlata, è difficile da sostenere oggi. Sempre meno i “veneziani” hanno una identità comune e riconoscibile. A molti potrà anche sembrare buona cosa che i tradizionali “localismi” siano finalmente estirpati. Sennonché questi stessi dovranno anche ammettere che la perdita delle identità tradizionali delle comunità locali si accompagna spesso alla tendenza a ritrovare, anche a costo di  inventarsele, “radici”, che se non riescono ad essere considerate storiche tendono a diventare “mitiche” (celtiche, venete, ecc.).

Venezia ha subito negli ultimi decenni un esodo che è consistito, oltre ed in concomitanza con il ben noto deflusso di abitanti, anche  in una  “emorragia  della memoria”, per il rendersi sempre più tenue e precaria della continuità con il passato assicurata anche dalla memoria "diretta", delle relazioni familiari e private, fortemente ridimensionata dall'esodo. Meno gente vuol dire infatti anche meno rapporti, meno storie personali e familiari, meno legami con il passato, insomma anche meno memoria collettiva. Questo è accaduto nella “comunità” di Venezia. Ma l’immagine universale di questa città non ha molto a che fare con i suoi attuali (o ex) abitanti. Se, per pura ipotesi, d’un tratto scomparissero tutti gli abitanti della California che cosa resterebbe dell’immagine di questa che è oggi la regione più importante degli Stati Uniti?  Le sequoia, il mito di Hollywood, le cartoline dei suoi bei paesaggi e probabilmente poco altro. Nell’immaginario collettivo si aprirebbe un baratro, perché la California vive nel presente, la sua immagine è essenzialmente presente.

Se di punto in bianco sparissero gli abitanti di Venezia, viceversa, dell’immagine della città cambierebbe certo qualcosa: Venezia sarebbe definitivamente considerata una città morta o una città spettacolo, alla Disneyland.  Ma nel complesso la gente non penserebbe alla città della laguna in modo tanto diverso da come pensa oggi.

L’immagine di Venezia  poggia su due fondamenti ben più larghi e apparentemente resistenti di quelle assicurate dai suoi (pochi) abitanti: la sua unicità e bellezza, e il suo mito. Questi due elementi sono in larga parte almeno, se non totalmente, indipendenti da tutto ciò che i suoi attuali abitanti possano o non possano fare. Possiamo infatti, come abitanti, rendere la città più o meno accogliente, più o meno cara, forse, perciò, anche più o meno “simpatica” per gli stranieri, ma certo non possiamo incidere sulla sua unicità e sul suo fascino, a meno che non distruggiamo tutto fisicamente. Tanto meno possiamo intervenire sul mito storico della città lagunare, che è consegnato e custodito alla cultura e alla memoria d’Europa. A causa di questi due elementi c’è un’immagine mondiale della città che continuerebbe a mantenersi a lungo anche se essa, fisicamente intesa, non esistesse più, come il Colosso di Rodi o il Faro di Alessandria, due tra le sette meraviglie del mondo antico andate perdute.

Una città oltre ad essere un agglomerato di edifici che resistono più o meno al tempo, un luogo intenso e privilegiato delle relazioni umane, un’identità che nel tempo si produce e si evolve, un orizzonte e uno scenario in cui si svolgono i progetti e le vicende individuali, è anche un “luogo dello spirito”, uno spazio culminante della fantasia. Quando la città  è veramente  importante riesce a catalizzare in un certo modo e in una qualche misura anche i sentimenti e gli umori collettivi ben al di là dei suoi limiti fisici, diviene, per così dire, un archetipo universale. Una città può essere perciò un punto d’incontro più o meno ricco, più o meno ampio ed elaborato tra la dimensione spaziale, che è dell’esteriorità, delle cose inanimate, e quella temporale, propria dell’uomo. Essa è tanto uno spazio fisico ordinato per la vita degli uomini, quanto un passato e  una storia, cioè un tempo ordinato. Poiché l’esistenza si produce nel punto d’incontro tra spazio e tempo, una città, che per se stessa sempre incarna questo incontro, è la manifestazione più larga, e perciò sempre impressionante di esistenza dell’uomo. Non c’è nulla che dia conferma più larga dell’esistenza umana della città che vive. Ciò che veramente sorprende di una città che si offre nella sua visione  panoramica è il fatto che esiste. Viceversa, non c’è nulla che maggiormente ricordi  la finitezza dell’esistenza umana quanto una città morta. Mario che piange sulle rovine di Cartagine non si commuove davanti alla nemica mortale di Roma abbattuta, ma davanti al destino dell’uomo, che questi resti gli ricordano prepotentemente.

Poiché per gli uomini l’esistenza in sé  è sempre qualcosa di molto problematico, essi amano le città vive.Quelle morte solo quando vogliono piangere su se stessi.  Ma quando vogliono vivere cercano la città e la folla dei loro simili.

 

Il mito di Venezia

C’è un momento in cui l’immagine universale di Venezia si distacca, per così dire, dalla realtà della vita della città. E’ quello in cui, nel 1797, Venezia perde la sua indipendenza. Da quel momento la divaricazione tra il posto che la città ha nell’immaginario europeo e la sua realtà quotidiana non fa che ampliarsi. La natura di tale divaricazione può facilmente essere definita: ciò che caratterizza e determina la vita vera, presente e quotidiana della città, dei suoi abitanti, cessa di avere influenza sul suo “archetipo”. I problemi e le vicende di essa non hanno insomma più alcuna rilevanza “universale”, più di quanto abbiano le oscure lotte medievali tra le sue grandi famiglie sull’immagine perenne di Roma. Mentre prima, anche la malinconica decadenza e il deterioramento fisico e  morale della Serenissima entravano a fare parte del quadro della “storia ideale eterna” europea, per usare una espressione vichiana, caratterizzato dalla dinamica dei “corsi e ricorsi”, dopo la perdita dell’indipendenza l’archetipo di Venezia nell’immaginario collettivo assume una vita propria, autonomo, e anche contrastante, con la città reale.  La perdita della indipendenza è perdita, anche formale, del diritto dei suoi cittadini a sentirsi continuatori, non solo casuali eredi, di una grande storia, dell’orgoglio di essere gli eredi di quella città che alla fine del XV secolo Philippe De Commynes indicava come “la plus triumphante cité que j’aye jamais vue” e o almeno, pur nella diminuzione dei commerci e nella minore opulenza, di mantenere in vita istituzioni venerande, come osservava Goethe quasi alla fine del XVIII, nel suo “Reise nach Italien”.

Venezia è  archetipo per diverse ragioni. Per la sua costituzione e la sua storia politica; per la stabilità leggendaria delle sue istituzioni, che la rendono l’esempio più limpido di “repubblica aristocratica”, nella tripartizione  classica,  risalente prima di tutti ad Erodoto, tra quelli che vengono considerati i tipi essenziali di stato – insieme al monarchico  e al democratico - e si presta perciò ottimamente come riferimento tipico nelle riflessioni di filosofia della storia e teoria della politica per diversi secoli; per la gelosa custodia della sua indipendenza contro tutte le minacce, per il suo giurisdizionalismo; per la sua secolare potenza economica e politica, che la fa spiccare, nonostante tutto, nel panorama italiano e mediterraneo ancora nel XVIII secolo; per la straordinaria coesione politica e sociale che  la rende una compagine  resistente, anche nei momenti di estremo pericolo, come in seguito alla terribile sconfitta dell’Agnadello nel 1509 da parte della Lega di Cambrai; per l’ispirazione costante del suo governo, proverbialmente pragmatica e prudente, è modello positivo. Le istituzioni della repubblica sono considerate modello di equilibrio, prodotto di un’ingegneria politica che contrappone potere a potere in modo che risulti praticamente  impossibile  l’eccesso. Risultato di tale equilibrio  è la straordinaria stabilità, una vita pubblica che si svolge secondo rituali e tradizioni  ampiamente collaudate e consolidate, una non comune coscienza di sé e insieme un fortissimo senso di appartenenza alla comunità delle diverse classi e ceti.

Alla base di tutto c’è la parità tra patrizi. Una sorta di sacrificio condiviso, di preliminare  rinuncia al primato di tutti coloro che potrebbero singolarmente aspirarvi, che dimostra, che alla base della socialità vi è un prezzo che deve essere pagato, che anzi questa è “prezzo comune” (cum –munus) che sta all’origine della comunità[1]. Tale rinuncia originaria preclude a coloro che detengono il potere la sfrenatezza che è connaturata alla brama del primato, e li presenta a tutti gli altri, al popolo, come i primi, gli avristoi, eroici nella rinuncia. Esercitati a tenersi a freno l’un l’altro, gli aristocratici sanno convincere la massa ad obbedire, perché, appunto, sono essi stessi esempio di obbedienza, avendo  pagato  il prezzo (munus) della comunità. Chi tenta tra di essi di  evitare il “munus” della rinuncia al primato, come è noto, pagherà ben cara questa sua tracotanza. A parte il caso limite di Marin Faliero, giustiziato, accade talvolta che la famiglia  di un doge appena defunto, che durante il suo dogato abbia ecceduto nella rappresentazione del primato, forzandola in senso, si direbbe oggi “decisionista” oltre il suo carattere simbolico, venga obbligata a risarcire in solido la Repubblica.

 

Ma ogni mito ha un suo lato in ombra. Così esiste  una tendenza, tra il XVII e XIX secolo, alla denigrazione del modello della repubblica marciana.[2] Soprattutto da parte francese, il governo aristocratico della repubblica di Venezia viene talvolta descritto come manifestazione di un potere oscuro e  incontrollato, che si avvale sistematicamente della delazione, si circonda  di  segretezza e opera nell’arbitrio e nel delitto. Tale quadro però, suo malgrado, contribuisce ad alimentare il mito della archetipicità, sia pure negativa, della Serenissima.

Un archetipo, per essere tale deve essere insieme in sé unico, ma trasparire anche in una molteplicità di altre realtà, tutte meno perfette di lui.

Se lasciamo il campo della filosofia della politica e degli archetipi che essa ha usato per millenni e ci rivolgiamo all’urbanistica, possiamo constatare che anche in questo campo esiste un tipo, un “modello ideale eterno” di Venezia, proprio perché ad esso vengono accostate realtà che se ne  avvicinano, senza peraltro uguagliarne la perfezione.  In Europa, per esempio, ci sono alcune  città che, per certe loro caratteristiche,  si sono in qualche misura guadagnare l’appellativo di “Venezia”, per esempio Amsterdam o Copenaghen, le “Venezie del nord”.  Sono città che vengono avvicinate alla città lagunare perché l’acqua entra in modo rilevante nel loro tessuto urbano,  sono attraversate da canali. La vita quotidiana, per così dire, si specchia nell’acqua. In nessuna di esse però la presenza dell’acqua è così diffusa, così pervasiva  così imprescindibile come a Venezia.

L’immagine di Venezia nel mondo si costituisce allora, si può dire, dalla connessione e fusione di due elementi archetipici: la sua storia e la sua realtà urbana. La tipicità della repubblica aristocratica nella “storia ideale eterna”, da una parte, e la unicità tra le viventi realtà urbane delle città europee, dall’altra, rendono Venezia un “criterio”, un’unità di misura, un “concetto” universale dello spirito europeo ed occidentale, comune e condiviso. Non è un caso ad esempio, che, a quanto pare, i primi esploratori diedero il nome di Venezuela (piccola Venezia) ad una regione costiera del continente sudamericano nella quale pare avessero trovato degli abitati che ricordavano loro in una certa misura Venezia. In diverse parti del globo ci sono certamente luoghi abitati che “assomigliano a Venezia”. La storia tipica e la unicità vivente della sua realtà urbana contribuiscono del pari al risultato complessivo dell’immagine universale della città.

Ci sono altre città che sono a loro modo archetipi o “concetti universali” della civiltà occidentale, anche molto di più di Venezia. Per esempio Roma. 

Il mito di Roma e della civiltà da essa promossa è ben più vasto e universale di quello di Venezia. Non a caso i Veneziani stessi si piccavano di essere emuli dei Romani, le loro più grandi famiglie pretendevano di discendere direttamente da famiglie romane, Venezia stessa aveva qualche pretesa di essere la “terza Roma”, dopo la caduta di Bisanzio.

Quello di Roma non è solo una idea della nostra civiltà, è un principio originario e costitutivo  di essa. Ciò vuol dire che senza Roma semplicemente la civiltà in cui siamo nati non esisterebbe nemmeno. Tutto il pensiero politico e anche storico europeo (intendendo con ciò comprendere anche il continente americano così come si è costituito dopo la colonizzazione, nella sua totalità) è stato per secoli ed in una certa misura ancora è, in continuo, esplicito, o, per lo più, implicito dialogo e confronto con Roma e la sua storia. Per la storia europea Roma è stata il punto di riferimento e il termine di paragone in base ai quali la modernità ha costruito la propria coscienza temporale, e ha acquisito a poco a poco il senso della sua identità, differente dall’antichità.

Ma il mito di Roma è meno legato alla realtà fisica  dell'Urbe di quanto lo sia quello di Venezia alla “corporeità” della città della Serenissima. La città di Roma sarebbe molto probabilmente scomparsa, e di essa sarebbe rimasto solo un cumulo di rovine,  nell'alto medio evo, quando la città si era ridotta ad un piccolo villaggio, se non fosse stato per la presenza del papato, a sua volta ancorato alla città a causa del mito tardo antico della città eterna, Caput mundi.

 Se consideriamo un'altra città  archetipo della nostra civiltà, Atene, dobbiamo constatare che in questo caso il mito di Atene non è riuscito ad evitare una discontinuità storica, per cui nel luogo in cui sorgono le imponenti rovine della città classica troviamo alla fine della dominazione ottomana un villaggio il cui nome solo riecheggia vagamente quello antico (il villaggio di Satìnis). In entrambe i casi, quello di Roma e quello di Atene, la realtà fisica della città classica, che ha dato vita al mito, è presente solo come testimonianza archeologica. Sia  Roma che Atene classiche sono, a tutti gli effetti, da questo punto di vista, città archeologiche, cioè morte, come Pompei. E’ vero che il Colosseo e il Partenone  offrono l’immagine simbolo delle due città, ma si tratta di due monumenti, che, al pari delle piramidi egizie, hanno perduto qualsiasi funzione nella vita presente delle città in cui si trovano e potrebbero, da questo punto di vista, trovarsi anche in un deserto. Viceversa, e questa è la vera originalità di Venezia, la realtà fisica ed urbanistica (le “pietre”) della Serenissima non è meramente archeologica. Un po’ come i Sassi di Matera fino a qualche decennio fa essa è insieme archeologia e presente. La realtà urbana attuale di Venezia entra  tutta intera a far parte dell'immagine mondiale della città, come idea di città, fuori dal tempo. Questo va attribuito  soprattutto al carattere insulare della città, che non può venire circondata e diluita in una periferia moderna. Principalmente per questo Venezia resiste sostanzialmente, nonostante i tentativi ripetuti in senso contrario, ai mutamenti radicali delle città europee che iniziano con la rivoluzione industriale.

La compresenza dei due elementi, la storia tipica e la realtà urbana attuale, creano un effetto davvero unico. La fantasia, che si espande liberamente nelle “morte stagioni”, trova il supporto straordinario della suggestione dei sensi, che presentano una realtà attuale sorprendente, delle percezioni che paiono sfumare senza soluzione di continuità nel sogno. L’archetipo filosofico della “storia ideale eterna” e la realtà urbana contemporanea, rimangono connessi e aperti alla reciproca influenza, potenziandosi l’un l’altro, fino alla caduta della repubblica.

Il rapporto si cristallizza  nel 1797, dopo che, per così dire, il modello della storia ideale è compiuto nel finale della caduta. Non si interrompe, poiché la realtà urbana di Venezia non diventa solo archeologia del suo passato, ma certo “le pietre” della città, appaiono indifferenti alla  storia minore che ancora tra di esse  si svolge. Da una parte abbiamo così il grandioso ideale del passato, dall’altra la bellezza rarefatta e senza tempo del presente; quello che manca, nel senso che nell’immagine universale non ha alcun ruolo, è la stagione “..presente e viva e il suon di lei..”, per usare una famosissima espressione leopardiana, cioè la vita degli abitanti in carne ed ossa della città, i quali, dopo la caduta della repubblica si possono chiamare veneziani solo per modo di dire. Essi non sono più i continuatori del mito, il posto nella filosofia della storia della civiltà europea di Venezia è ormai un’icona. Non hanno conservato quelle istituzioni che dell’archetipo ideale erano incarnazione perfetta. Ma sono ancora i custodi (poco diligenti) della bellezza presente della città, ed hanno una funzione insostituibile per mantenerne l’unicità sorprendente, di città insieme archeologica ed abitata in cui il passato e il presente si intrecciano così intensamente come forse in nessun altro luogo avviene.

Nel fatto di essere non solo testimonianza archeologica del passato, del mito politico, ma anche di essere “mito presente” in virtù della sua realtà urbana, Venezia è veramente originale e diversa, sia da Roma e da Atene, che  si sono mantenute o sono rinate in modo distinto dalla loro realtà archeologica, la cui attuale esistenza conta relativamente meno del loro passato[3], sia da ogni altra città che sia assurta a ideale nell’immaginario collettivo occidentale. Parigi o New York, per esempio, sono miti presenti molto grandi e potenti nell’immaginario collettivo della nostra civiltà, ma per essi vale la considerazione opposta a quella che vale per Atene o per Roma:  sono città in cui il presente pesa ancora di più del passato. Anche se forse, bisognerebbe ammettere che per tutte le città europee, Parigi e Londra comprese,  vale  una certa preminenza del passato.

Quello che accade ai veneziani, intendendo con questo nome indicare non più i membri della  comunità bene identificata sulla quale per secoli hanno riflettuto i maggiori pensatori d’Europa, ma solo coloro che sono nati e vissuti, e ancora vivono fisicamente  nella città, dopo la fine della Repubblica di S. Marco non riguarda più la storia del mondo, solo quella di una comunità marginale, decaduta e impoverita, priva ormai di una classe dirigente capace di progettare qualsiasi cosa che non sia  la mera sopravvivenza. I Veneziani dopo la fine della loro indipendenza non sono più gli artefici e i padroni della immagine della loro città debbono vivere una crisi di identità che non si è, nei fatti, ancora del tutto chiusa, neanche oggi. Questo, della perdita dell’identità, è il prezzo che si paga, quando si perde l’indipendenza politica.

E’ una situazione ben nota e vissuta molti secoli prima, per esempio dalla stessa Atene, esaltata nella sua immagine classica antica, ma disprezzata nella realtà umana contemporanea dei suoi abitanti dai Romani, che, con lo sguardo rivolto al grande passato dell’Ellade, quasi non vedevano i modesti e fastidiosi Graeculi loro contemporanei.

E’ l’esperienza della decadenza quella che i veneziani dell’ottocento sono obbligati a fare. Non della decadenza grandiosa, icona della “storia ideale eterna” dello spirito europeo, quale era stata quella, percepita e goduta come uno splendido tramonto della Serenissima nel XVIII secolo, che anzi completava  l’archetipo e lo rendeva perfetto, ma una decadenza silenziosa e marginale, del tutto “accidentale” e perciò priva di qualsiasi interesse universale. La cultura e l’immaginazione europee possono ben continuare a riferirsi alla Serenissima del passato come archetipo dello stato aristocratico di durata millenaria, dall’orgogliosa indipendenza; possono ben fantasticare sulle sue favolose ricchezze di un tempo, per le quali si diceva che era la “custode del tesoro della cristianità”, possono ben cullarsi nell’immagine contemporanea di sogno dei suoi canali e delle sue calli, di una città “strana e potente” come la definisce Ruskin, che vuole salvare almeno la memoria delle sue “pietre” prima che le onde sommergano per sempre questo monumento straordinario creato dalla mano dell’uomo. In fondo c’è sempre il sospetto che la decadenza sia dovuta “all’abbassarsi del carattere e  della fibra degli uomini.”[4] Il sospetto che vi sia un andamento ciclico che definisce il  ferreo anello della storia ideale eterna, che trova in Platone il suo primo teorizzatore, con la dottrina dell’eone, il “grande anno”. La decadenza è in ogni caso  per una comunità ciò che per il singolo è il cadere in miseria. Questa condizione suscita in chi la osserva dall’esterno un misto di compassione e di rabbia: compassione per la sorte avversa che si è accanita contro la persona caduta in miseria, rabbia per la sua apparente rassegnazione ed acquiescenza. Un sentimento così in sé  contrastante ed “indecidibile” non può mantenersi a lungo in bilico, poiché il dubbio non è una condizione naturale, impone uno stato – per così dire -  di sofferenza al  sentimento. Deve determinarsi in qualche modo. In assenza di forti convinzioni morali o filosofiche sopravviene il disinteresse e il larvato disprezzo.

Per i veneziani che vivono dopo la caduta della repubblica  il mito storico da una parte e il complesso urbanistico del “centro storico” (ma Venezia è tutta centro storico) sono una eredità ingombrante, in qualche modo imbarazzante. Evitano il confronto con il passato, pur mantenendo verso di esso un atteggiamento nostalgico: ancora fino a qualche tempo fa, e forse ancora oggi qualche volta accade - sebbene la recente politicizzazione del simbolo di S. Marco abbia certamente avuto un effetto inibitorio  -  non era raro sentire cantare, soprattutto nelle osterie (in vino veritas), “le glorie del nostro leon”.

Essi  sentono che gli stranieri che giungono in città non vengono “per loro”, ma guardano a qualcosa che sta, per così dire, alle loro spalle, con i quali essi, pur convivendo quotidianamente, non hanno vera dimestichezza. Vivono nelle calli, nei campielli, sui canali che per gli stranieri sono carichi di magia, ma non  riescono a vederla, a percepirla, a sentirsene commossi. Sono come montanari che, vivendo troppo sotto una vetta, non possono per questo cogliere  prospetticamente l’imponenza della loro montagna, come invece riesce a fare  facilmente chi viene da lontano ancora stando in pianura. Nel periodo della resistenza al dominio austriaco, ancora si mantiene un’identità assicurata dal sentimento abbastanza diffuso di opposizione allo straniero. Si tratta di un’identità  essenzialmente legata al passato,  che avvampa come fiamma nel ’48. Quando ci si oppone può anche bastare la nostalgia,: questa offe una buona base al sentimento di opposizione. Ma a partire dalla riunificazione con il regno d’Italia, nel 1866, appare finalmente  chiaro che non c’è alcuna idea per Venezia, come comunità vivente nel presente, per il futuro.  Tutti i pensieri dei veneziani, anche quelli relativamente più generali e “strategici” , che la comunità produce, sono privi di respiro, sono angusti pensieri nella loro essenza mercantili. Non nel senso della grande tradizione della mercatura medievale, da cui Venezia è nata, fatta di spirito di iniziativa, di spregiudicatezza,  curiosità e gusto dell’avventura, che si esprime in un  rapporto attivo con il mondo. Nel senso meno nobile del termine, cioè di pensieri finalizzati a lucrare il più possibile dal vantaggio di stare a Venezia. Non è  la ricchezza mercantile, che deriva da attività aperte, rischiose, ma la rendita quello che perseguono, chiusa, senza rischi, “di posizione”, per una città che nell’ottocento si immiserisce sempre di più. Questa tendenza si afferma in modo incontrovertibile nell’ultima parte dell’ottocento e del primo novecento, anche in compresenza – non essendo affatto incompatibile con essa, ma anzi, forse complementare – con una  retorica imperialistica che tenta di inglobare la storia di Venezia nel plafond delle ambizioni imperialistiche che germogliano nell’Italietta, dalle velleità piccolo borghesi dell’ultimo ottocento e del primo novecento.

 

La visione sovrana

Quello che manca è l’immagine progetto, ovvero la visione sovrana , che sa collegare il passato con il futuro, di una classe dirigente degna di questo nome. La sovranità è visione sommamente costruttiva, che custodisce,  rinnovandola, “sempre di nuovo per la prima volta” l’ispirazione essenziale del venire ad  esistere nel tempo di una comunità, che già sta in nuce nelle sue vicende iniziali, e si dispiega e diviene pienamente consapevole solo nel suo apogeo, quando il campo è finalmente sgombrato dagli elementi accidentali che nell’inizio storico sono presenti in modo quasi soffocante.

In quanto ha la visione supremamente costruttiva che coglie nelle cose  la loro intatta  potenza, il sovrano si trova sempre all’apogeo, nel quale, sia esso principe o repubblica, non invecchia. Non è immemore, ma l’origine per lui non è affidata solo alla memoria, non è perciò compromessa dal tempo. La sovranità perciò non è lo stesso dell’indipendenza. Si può essere, e stare a lungo,  indipendenti senza più essere sovrani, cioè non essendo più capaci di riguardare il mondo da un punto così elevato, a cui nessuno possa porre limite ed ostacolo. E tuttavia qualcosa della sovranità nell’indipendenza, in quanto tale, pure anche deve conservarsi.

Dopo la fine della repubblica, Venezia non ha più nessuno che la sappia guardare.  

Gli stranieri  alzano il loro sguardo “troppo lontano”, nel mito, nel passato e nel sogno delle immagini dei palazzi riflessi sulle acque; i Veneziani “troppo vicino” e comunque non molto oltre la loro tasca (quelli che contano naturalmente, gli altri non guardano niente). Si chiude perciò nelle sue suggestioni e  diviene per tutti un enigma: una città che appartiene al passato per la sua storia, ma non è ridotta a reliquia archeologica, che per la sua straordinarietà  è un’ utopia realizzata e vivente, perché è abitata come una città. Elemento essenziale della sua unicità è che essa, grazie ai suoi abitanti in carne ed ossa, è anche una città normale. Che  appare però un corpo sempre più estraneo nel tessuto della modernità.

La prospettiva di “vendere” questa città al mondo appare di fatto l’unica praticabile, una volta che si prende atto  della sostanziale inadattabilità dell’organismo urbano veneziano alla tendenza omologante sempre più  fortemente imposta dall’avanzare della modernità, la cui logica di fondo si può ritrovare bene esplicitata nelle provocatorie teorizzazioni dei Futuristi, che vedono in Venezia, peraltro non senza qualche ragione, l’incarnazione della putrefazione estrema cui il romanticismo è pervenuto e perciò propongono, come si sa, semplicemente il suo spianamento e la bonifica dei suoi canali. Non si arriva a questa estrema conseguenza da un lato perché non ce n’è vero bisogno (perché fare la fatica di distruggere? Basta lasciare andare), dall’altro, e più, perché la vendita di Venezia può costituire un affare colossale per chi lo gestisce. Non c’è dunque un progetto per Venezia, ma ci sono invece progetti più o meno compatibili con la sua realtà.

Eppure una città così unica, può vivere solo esclusivamente, come centro di tutto, deve finalizzare tutto a sé, alle proprie esigenze e “punto di vista”.Essa è città che vive sovrana o non può vivere.  Come certi animali scarsamente adattabili, non tollera di essere posta in una situazione diversa da quella in cui è sorta e si è sviluppata. Essa – e in questo sta probabilmente la ragione più profonda del suo fascino – è risultato di una tensione secolare volta a realizzare e mantenere una città là dove non avrebbe mai potuto esserci, per la quale l’ideale non è una lontana utopia, ma la normalità di ogni altra città. Ci riesce perché essa stessa  costituisce il criterio, la misura ultima dei costi economici ed umani per mantenerla e svilupparla, perché a nessuno per molti secoli è venuto in mente di chiedersi “se conviene spendere per Venezia, se conviene mantenere Venezia”. Quando si tiene presente che, per esempio, per secoli in città doveva essere portata in barca l’acqua dalla terraferma quando i pozzi dei campielli rimanevano all’asciutto per la scarsità di pioggia, ci si può rendere conto di quanto difficile e costoso, di quanto fosse  artificiale tenere una città che ha avuto anche centinaia di migliaia di abitanti, parte dei quali vivevano perennemente su barche, in un luogo così ristretto e privo di tutte quelle risorse che di solito sono con  molta meno difficoltà ottenibili in terraferma. Una situazione, quella della città lagunare fino al XVIII secolo, che potrebbe forse essere avvicinata all’attuale di Hong Cong, città ugualmente artificiosa, come si sa, in quanto sovraffollata per ragioni politiche.

L'impegno a mantenere "l'artificio" si spiega bene con motivazioni economiche e militari. L'acqua della laguna può costituire fonte di vita e di ricchezza come e più della terra, ma per di più consente il trasporto di carichi pesanti con un dispendio di energia molto inferiore a quello richiesto dalla terra. Per secoli i Veneziani hanno cercato di andare per acqua ovunque  fosse loro possibile, ben dentro alla pianura padana e nei laghi. Ancora nel XVIII secolo era normalmente preferibile, per recarsi a Portogruaro o per venire da lì a Venezia, usare il trasporto acqueo. Dal punto di vista militare le acque della laguna intorno alla città costituivano una difesa ben più efficace di quella delle normali mura. Lo si vedrà ancora nel 1848, quando Venezia proprio in virtù della sua particolare posizione protetta dalle acque potrà essere l’ultima in Europa a cedere alle forze della restaurazione. Non a caso la repubblica marciana colpiva chi arrecava danno alle acque della laguna come le altre città punivano coloro che danneggiavano  le loro mura: come traditori della patria.

Ma col tempo i Veneziani si convincono di aver costruito una realtà unica, che fa spiccare la loro città su tutte le altre, anche le più grandi e gloriose. La “visione sovrana” coglie immediatamente la potenzialità insita nella unicità: ciò che è unico non ha paragoni e ciò che non ha paragoni sta sopra gli altri, dove nessuno può fargli ombra. L’unicità pone nella più completa evidenza la autentica essenza della sovranità.

Veramente l’unicità è un risultato in larga parte involontario. Venezia ha per secoli un modello, a cui cerca in ogni modo di assomigliare: Bisanzio. Chi ha visitato Istambul lo sa. Nella città sul Bosforo si coglie un’atmosfera che rinvia immediatamente a Venezia. Istambul, anzi, offre, per così dire, uno straordinario e forse indispensabile “punto di vista” su Venezia, una via privilegiata per cogliere addirittura meglio che stando in laguna l’essenza originaria di questa città.

E’ considerato unico ciò che esce dagli schemi. Ricordo a questo proposito una storia, presentata come vera, che ho letto molti anni fa, non so più dove. Raccontava di un indiano (pellerossa) che aveva vissuto sempre nella sua riserva e che un giorno, non so più per quale motivo, era stato condotto a visitare New York. I suoi accompagnatori gli mostrarono i grattacieli, aspettandosi che si  impressionasse. Gli chiesero cosa pensasse di quegli edifici e lui senza scomporsi rispose: “Va bene! Voi abitate i grattacieli, noi abitiamo i tepee...”.

La storia dice anche, però, che durante la visita uno di suoi accompagnatori si era fermato ad un distributore automatico per prendere un sandwich. Vedendo uscire dalla macchina il panino bell’e pronto l’indiano manifestò tutto,e più, lo stupore che i suoi accompagnatori si aspettavano di vedergli  esprimere davanti ai grattacieli. Quello non poteva equipararlo a nulla che ci fosse nel suo mondo.

Lo stupore è un sentimento che prende, e uno naturalmente è portato a resistergli finché gli è possibile. La resistenza si attua in genere attraverso  l’accostamento all’oggetto potenzialmente causa di stupore di qualcosa che possa venire considerato analogo. L’analogia diluisce la straordinarietà, e spegne lo stupore. Così uno  cede solo quando non gli resta nulla di analogo da opporre all’avanzare di un sentimento che ha in sé qualcosa di inquietante.

Le città, molte città possono essere belle. Molte città hanno a che fare con l’acqua, ma nessuna, come Venezia, ha rovesciato in generale, per così dire “nel suo concetto” il rapporto tra terra e acqua. Questo è davvero unico e stupefacente.

La forza e la debolezza insieme dell’immagine di Venezia sta nella sua unicità, che la rende agli occhi del mondo una specie di ponte che dalla realtà conduce verso il sogno, ma insieme la fa essere inservibile, non standardizzabile ed omologabile alle logiche della modernità, se non in quella mercantile della “vendita del fenomeno al pubblico pagante”. Per la pubblicità non serve neanche preoccuparsi: ci pensa da sé la cultura europea, ci pensano gli scrittori, i poeti, gli artisti, i pensatori, i registi che citano, parlano si ispirano in innumerevoli opere e passi alla città sulla laguna.

Sennonchè, quando si vende, si riceve del denaro, ma si deve dare qualcosa in cambio. Qualcosa che si perde, a cui si deve rinunciare per sempre.

 

L’immagine di Venezia e la “fine della storia”

Con il novecento si chiude l’epoca  dello storicismo, cioè, per dirla in breve, della storia concepita come un romanzo, con un suo inizio una sua vicenda, i suoi personaggi tipici  il suo compimento “nella gloria” del fine ultimo. Anche la storia, nel suo aspetto teleologico e “teologico”, subisce l’effetto della globalizzazione. La compresenza “in tempo reale” di tutti i tempi del pianeta, di quello che si svolge nel cuore di una metropoli postindustriale come di quello che scorre nel villaggio africano uccide la molteplicità delle storie. Non c’è più una molteplicità di storie “autocentriche” che si svolgono con trame e ritmi diversi nelle diverse parti del pianeta, ma tutto è inserito in un’unica scala, che colloca ogni storia, ogni vicenda, come più o meno centrale, più o meno marginale. Tutto ciò che accade è registrato dalla rete dei satelliti che controllano in ogni momento  ogni regione della  terra e rinviato ai centri di elaborazione delle informazioni, venendo così  a far parte di un quadro sincronico globale. E’, per così dire, una clamorosa rivincita del presente su ogni passato, dello spazio sul tempo.    

Nel “villaggio globale” , per dirla con un’espressione largamente abusata, la storia d’Europa perde la sua preminenza come tutte le storie “regionali”. Non è, si badi, il superamento della visione eurocentrica auspicato da molti, è la perdita di importanza della storia, di tutte le storie, rispetto alla prepotenza del “presente planetario”.  Il destino, perciò, di tutte le storie regionali e di civiltà,  è quello di essere per così dire “azzerate” nell’orizzonte della globalità e di riassumere un rilievo radicalmente diverso rispetto a prima, come “patrimonio dell’umanità”. Nella globalità non solo i monumenti vengono compresi in questo concetto, ma anche gli ambienti naturali, le specie animali e botaniche rare, le lingue e perfino, appunto le storie vengono dichiarate “patrimonio”. Ma il patrimonio è ciò che, come dice l’etimo, appartiene al padre. Si sta verificando, su scala ben più vasta, planetaria, ciò che Venezia ha già sperimentato alla fine del secolo XVIII, con la perdita dell’indipendenza politica, ma anche prima, in seguito allo “spiazzamento” della Serenissima seguito  ad un altro processo di “mondializzazione”, quello avviato dopo la scoperta dell’America. Le civiltà perdono il loro “punto di vista sovrano”, cioè il loro nesso profondo tra le  loro origini e il loro futuro, rimangono, per così dire, “abitate”, ma ritualizzate,  svuotate dentro, mantenute da popolazioni che non hanno più la loro autocentralità, che sono diventate relativamente marginali, delegate, semmai, alla custodia del loro “patrimonio”  per conto “dell’umanità”, alla quale, quindi, debbono rispondere.

Uno degli effetti della globalizzazione è che il passato, tutto il passato delle “località”, conta meno. Se la storia della civiltà europea è, come si è detto, un “romanzo storico”,  per ragioni connaturate alle sue origini cristiane, cioè al modo escatologico con cui il cristianesimo concepisce ed organizza il tempo, ora questo romanzo è arrivato alla sua ultima pagina. La percezione del tempo muta radicalmente nell’apertura mondiale. La secolarizzazione comporta una prepotente “presentificazione”, una preminenza inusitata e in una certa misura abbacinante  del presente.

Il mito di Venezia assicurava alla città lagunare e alla sua repubblica un posto di rilievo come personaggio ed icona del grande  “romanzo storico” dell’Europa. Ma ora questa stessa cornice si sta dissolvendo, anche per i processi posti in atto dagli stessi europei (in primo luogo l’unità europea). L’Europa che si unifica, porta a compimento la sua storia, e diventa “più piccola”, per la caduta delle frontiere e la facilità delle relazioni, che sono sempre meno internazionali e sempre più “interne”, in essa.  Uno spazio diviso da barriere da in genere l’impressione di essere più grande, anche per la varietà che al suo interno è così mantenuta.

In una prospettiva europea resa nel suo complesso relativamente più ristretta dalla “sincronia mondiale”, venuto ormai da lungo tempo meno l’antico dibattito tra i rispettivi sostenitori delle tre fondamentali forme di governo, per il trionfare di una concezione della “democrazia immunizzata” intesa cioè essenzialmente in modo negativo, come rispetto dei diritti del singolo, il mito storico di Venezia si è già  ridimensionato molto. Anche perché al mito storico della città lagunare è sempre stato sensibile il mondo della cultura, molto meno la cosiddetta cultura di massa, che si fa attrarre dagli stereotipi poco sofisticati.

Viceversa, si mantiene grande l’immagine attuale della città unica per la sua realtà urbana. La civiltà globale è più che mai prima, civiltà dell’immagine che fornisce appiglio ai giochi della fantasia. Quella di Venezia e il suo potere di attrazione sono cresciuti negli ultimi decenni, caricandosi di significato simbolico anche come contraltare ai processi di omologazione e alla crisi degli ideali di “progresso” della modernità, al desiderio diffuso di evasione nella dimensione onirica, di cui Venezia sembra essere una soglia particolarmente suggestiva. L’immagine attuale della città di sogno, direttamente fruibile attraverso la visita diretta del turista, sembra avere anzi schiacciato la terza componente della realtà di Venezia. Quella della sua vita reale, cioè della sua popolazione residente. Come è noto negli ultimo trent’anni si è verificata una riconversione profonda del tessuto urbano in funzione del turismo di massa. L’aspetto più clamoroso e anche doloroso di questo processo è stato il massiccio esodo dal centro storico della popolazione residente. La trasformazione della città in scenario turistico le fa perdere un aspetto non secondario della sua unicità (quella legata al fatto di essere Venezia una città unica ma vera, unica proprio perché vera, con una sua popolazione composta da gente attiva, non da comparse in costume d’epoca). Nel momento in cui il turista avesse la sensazione di trovarsi in una città appositamente mantenuta “per lui”, di essere lui stesso il protagonista atteso della vita urbana altrimenti inesistente, forse si sentirebbe come ci si sente nei luoghi vuoti, nei quali l’unico rumore è l’eco delle proprie parole e dei propri passi. Oppure si irriterebbe a vedersi ridotto al ruolo di comparsa della vita altrimenti inesistente di una città morta. Lui, venuto come spettatore, che si scopre inconsapevole attore! La bellezza e il potere di suggestione di Venezia si farebbe comunque più inquietante, più spettrale. Ma la “vendita del fenomeno al pubblico pagante” fin nel suo inizio aveva in sé scritto questo esito. Parafrasando ciò che dice Max Weber a proposito del capitalismo, è difficile immaginare che ci si fermi finché c’è qualcosa da vendere a Venezia, di Venezia, qualcosa che abbia a che fare con la sua immagine. 

 

Il punto zero

Alla svolta d’epoca che rapidissimamente stiamo vivendo, in un certo modo molti aspetti del quadro in cui l’immagine di Venezia si è creata e mantenuta stanno cambiando. Venezia non è scomparsa, ma è forse giunta ad un ( altro?) “punto zero” della sua storia. La stessa scarsa presenza degli abitanti oramai rimasti, il fatto che, riguardo ad essi, ci sia oramai poco da salvare, apre la possibilità di un ripensamento radicale della situazione della città. E’ chiaro che le ragioni economiche sono dalla parte della prosecuzione nell’attuale tendenza finché si può, fino all’uso e all’abuso dello spazio urbano che giunge alla distruzione fisica della città. Manifestazioni estreme e coerenti di questa logica in tempi recenti è stata da una parte la proposta di De Michelis dell’expo a Venezia, per fortuna non realizzata, dall’altra l’ormai memorabile concerto dei Pink Floyd.Questo sì realizzato.

Ma anche proposte tipo “Venezia città degli studi” avanzata poco più di un decennio or sono  non sembra oggi in grado di soddisfare le e esigenze poste dalla realtà e dalla stessa immagine della città nel nuovo orizzonte mondiale. Quello da cui bisogna guardarsi come dal massimo pericolo, mi pare, sono le “soluzioni definitive”, che rischiano di diventare autentiche “soluzioni finali” per la città.

In questa situazione.come si può leggere e pensare la storia di Venezia, come  si può, ancora più, insegnarla senza avere la sgradevole sensazione di fare della pura retorica? In base a quale presente (e per quale futuro) noi possiamo rivolgerci al passato, ad un passato che è meno nostro orami di quello del Far West, rappresentato nei film western?



[1] Vedi a questo proposito il recente stimolante libro di Roberto Esposito: “Communitas”

[2] Vedi i due saggi dedicati all’argomento dell’”antimito” contenuti nel volume di Marco Zanetto “Venezia e l’Europa” , Editoria universitaria , Venezia 1999,

[3] Nonostante l’importanza mondiale ancora attuale di Roma come capitale del cattolicesimo e il suo rilancio anche in occasione dell’anno giubilare 2000.

[4]  John Ruskin “The stones of Venice” , trad. italiana B.u.R. “Le pietre di Venezia”  Milano 1998, pag. 58