Alberto Madricardo: L'ordine della Storia

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dicembre 2004

 
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Scienza e Storia hanno costituito i due grandi paradigmi della conoscenza dominanti la modernità. Quello scientifico, impostosi universalmente durante l’età dei Lumi; la Storia grazie al Romanticismo, affermatosi come “pensiero della crisi” dell’Illuminismo. Entrambi si sono affermati nella secolarizzazione e nel  tramonto della escatologia cristiana, continuando ad esserne delle estreme propaggini. Nel corso di questi due ultimi secoli la “questione della Storia[1] è stata un aspetto, via via diventato più rilevante, non solo della più generale questione epistemologica, ma anche di quella ontologica. Le possibilità del conoscere dell’uomo sono quelle che gli sono attribuite dalla sua  posizione nell’essere. Ecco perché l’epistemologia si risolve, in ultima istanza, nell’ontologia. 

Mentre la  tradizione del Positivismo poneva il problema della obbiettività e dunque della scientificità della Storia, la riflessione della filosofia della scienza ha messo in luce la natura storica della stessa scienza, non solo nel suo farsi, che ovviamente avviene nel tempo e in determinate circostanze storiche, ma anche nei suoi paradigmi, nelle sue “leggi”, considerate prima eterne in quanto  tratte e perciò “garantite” dalla Natura, e poi enunciazioni indotte da approcci e ambiti di esperienza transitori e  modificabili nel tempo. La tendenza a  “scientificizzare” la Storia, insomma, è andata avanti di pari passo con la tendenza a “storicizzare” la Scienza[2]

Così, tentando ciascuna di prevalere  ed inglobare l’altra, le tradizionali ispirazioni della filosofia europea, quella empiristica e quella idealistica, hanno fatto anche della Storia un terreno per continuare il loro confronto secolare. L’impegno dello “scientismo” ad estirpare ogni residuo “metafisico” è stato rinnovato dal Wiener Kreis e dal Neo – positivismo. Nata in ambiente mitteleuropeo la filosofia analitica ha trovato il terreno più rigoglioso per crescere in ambiente anglosassone.  Sulla scorta dell’antica distinzione tra empirismo ed idealismo,  si è riproposta una ripartizione schematica  della filosofia del Novecento tra la tradizione  “analitica” e quella “continentale”. Quest’ultima, considerata continuatrice della tradizione idealistica, si è nutrita, facendone un  caposaldo del suo pensiero, di una disciplina rivalutata filosoficamente dal Romanticismo: l’ermeneutica.

Nell’ambito della gnoseologia la Storia ha un suo spazio precipuo. L’interrogativo che è stato posto ancora nel corso del secolo diciannovesimo è se la conoscenza storica possa avere la stessa natura di quella scientifica. Rispetto a ciò si sono create posizioni differenti, tutte  riconducibili però sostanzialmente alla ispirazione dello Storicismo o  del Positivismo. Il problema  del rapporto in generale tra conoscenza storica  e “spiegazione” scientifica  rimanda alla questione, che risale per la sua impostazione a Dilthey, del rapporto tra Geisteswissenschaften e Naturwissenschaften, tra scienze dello spirito e quelle della natura. Esiste un solo metodo, quello scientifico, da applicare, pur con gli accorgimenti imposti dalle diverse specificità, a ogni aspetto del reale, dunque ai fenomeni naturali come a quelli storici, oppure si deve riconoscere una netta separazione tra natura e storia, tra datum naturale e factum (in senso vichiano) storico? Alla risposta a questa domanda consegue la necessità o meno di attuare approcci essenzialmente diversi per la conoscenza della realtà “fisica” e quella storica. Quest’ultima, se si considera come  prodotta da  fattori “soggettivi”, come la volontà umana, che non si possono inserire esaustivamente in ordini relazionali basati sui concetti di causa ed effetto come quelli applicati ai fenomeni naturali, dovrebbe dare luogo ad un sapere diverso da quello scientifico, essenzialmente caratterizzato dalla considerazione degli eventi dall’interno del loro farsi, attraverso una immedesimazione, un  “comprendere”  (verstehen) che richiede anche una sorta di  identificazione emotiva con soggetti ed eventi del passato. La questione – in altri termini -  è se noi possiamo mai considerare ciò che siamo stati, ciò che è in qualche modo, a causa del tempo, divenuto altro da quello che siamo ora, allo stesso modo in cui consideriamo  una qualsiasi evento della natura. Se insomma possiamo considerare il nostro passato umano  separato da noi, e reso oggetto, su cui possiamo applicare il metodo della ricerca scientifica. 

Se la storia, almeno in linea di principio, si può spiegare (erklären) al modo della scienza[3], allora avremo l’affermazione incontrastata, in ogni campo del sapere, del metodo scientifico, che, almeno tradizionalmente, concepisce una distinzione precisa tra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto. Non sarà ostacolo insuperabile il fatto che nell’ambito della indagine storica non si possano condurre esperimenti come fanno gli scienziati in laboratorio. Prima di tutto perché questa impossibilità riguarda anche certe parti della scienza della natura (vedi per es. l’astronomia), e poi perché essa non è, nella storia, assoluta. Come dice Popper, noi compiamo continuamente esperimenti sociali, per esempio quando stabiliamo la costituzione di uno stato oppure, più semplicemente, quando decidiamo di  aprire una impresa commerciale. Certo la storia non potrà essere spiegata nella sua totalità con il metodo scientifico, perché vi è una impossibilità logica del soggetto indagante ad elevarsi al di sopra di un tutto di cui egli stesso è parte, ma questo vale anche per l’universo, sul quale, inteso come totalità, non possiamo enunciare leggi, ma solo, semmai, individuare tendenze, come per la società, quando la concepiamo come un tutto. Le leggi della totalità infatti devono necessariamente essere assolute, come la totalità a cui si riferiscono, dunque non corrispondono ai requisiti necessari perché vengano considerate leggi nel senso della scienza[4]. Queste ultime non sono, né affermazioni assolute, né  esistenziali, ovvero descrizioni di fenomeni puramente singolari. Sono piuttosto prodotto di generalizzazioni operate in base alla individuazione di costanti nel divenire della realtà.  Quelle che chiamiamo “cause”  non hanno  con i loro effetti alcuna, interna, misteriosa relazione. Il mondo si esprime tutto nel suo accadere, nella successione temporale che è il vero nesso tra causa ed effetto. Conoscere è constatare il ripetersi di sequenze nella realtà. 

Come osserva Hume  “Quando ci guardiamo attorno in direzione degli oggetti esterni e consideriamo l’operato delle cause, non possiamo mai scoprire nel singolo caso, un potere o una connessione necessaria:una qualità che leghi l’effetto con la causa e renda l’uno un’infallibile conseguenza dell’altra. Troviamo solamente che, in questo momento, di fatto,  l’uno segue l’altra”[5]. Il massimo della conoscenza ammessa è la constatazione di sequenze  già avvenute nel passato. Sul futuro – ma anche sul passato - solo ipotesi. L’uomo di Hume è un errante – ipotizzante nell’essere. C’è una distanza insuperabile tra il nostro pensiero e la realtà oggettiva, sulla quale formuliamo solo delle ipotesi che si basano sulla osservazione di sequenze fattuali.

Tuttavia noi abbiamo bisogno di individuare dei principi universali, in rapporto ai quali possiamo conoscere gli eventi. Quando “spieghiamo” i fatti storici non facciamo altro che dedurli idealmente da un insieme di enunciazioni teoriche che consideriamo implicitamente presupposte, di cui essi perciò sono conferma. La realtà di un fatto è applicazione nella realtà di un’idea- legge (di un’infinità di idee o leggi, in quanto ogni singolo fatto risulta da un’infinità teorica di presupposti universali, per cui non si può dare mai una spiegazione compiuta di un singolo fatto, ma solo un “abbozzo di spiegazione” ).

Le leggi restano per lo più  implicite, ma, sempre idealmente, raccontando,  da queste immaginiamo di dedurre gli eventi stessi, per cui essi appaiono non dei semplici dati, ma dei risultati di operazioni logiche. Questo fa sì che possiamo considerare tutti  gli eventi storici come conseguenze, attuazioni di possibilità universali idealmente preesistenti che nella spiegazione vengono almeno in parte richiamate. La singolarità del fatto storico, viene per così dire, vivisezionata e ciascuna sua componente è posta in relazione – cioè logicamente dedotta -  con la legge universale di cui è applicazione.

La narrazione storica, secondo l’ispirazione analitica, è spiegazione(explanation), o – come si è detto - almeno embrione,  “abbozzo di spiegazione[6], in quanto narrare è di per sé disporre ciò che si narra in un ordine. Disporre in un ordine vuol dire  organizzare ciò che si narra, implicitamente od esplicitamente,  sulla base di leggi universali.

La Storia enuncia fatti, ma queste enunciazioni costituiscono “explananda”, che devono avere in sé sempre un più o meno esplicito riferimento ad “explanantia”, cioè a leggi “di copertura(Covering laws)[7] , ad enunciazioni generali, la cui validità è constatabile in una serie o classe relativamente omogenea di casi che si ripetono, secondo il modello proposto da Popper ed Hempel. Quando lo storico descrive un fatto umano, anche se non ne è pienamente consapevole, fa riferimento a leggi, che servono appunto  “di copertura” generale all’evento singolo – di cui esso è conferma -   e danno così senso alla narrazione. Gli eventi raccontati, in tal modo, sono sempre, anche se implicitamente, conferme di leggi. E per questo hanno per noi senso.  Alle enunciazioni universali sottese alla narrazione di eventi singoli   è possibile risalire. E’ possibile enunciare le leggi implicite che il narrare conferma, anche se spesso non ne vale la pena,  perché sono solo dei truismi (Popper).

In linea di principio, per i filosofi analitici della storia, la datità storica, cioè l’insieme dei fatti umani effettivamente accaduti, può essere così concepita idealmente come conseguenza,  dedotta dalla teoria. Ogni narrare è in un certo senso uno sperimentare e confermare enunciazioni teoriche universali.  La narrazione storica offre una conoscenza che, sul modello di quella della natura, è essenzialmente intesa come determinazione di sequenze, considerate in ipotesi,  universalmente valide. La realtà per l’uomo è così costituita da una duplicità essenziale: da un insieme infinito di enunciazioni universali (una sorta di mondo delle idee platoniche) fuori dal tempo,  e dal continuum della loro ripetizione fattuale che le conferma.

 Come dire, insomma, che tutti i fatti storici possono essere sempre trattati, almeno in linea di principio, in modo da essere considerati esempi e conferme di enunciazioni generali valide universalmente. Tuttavia la deduzione è compiuta a partire dal dato di fatto che la conferma, avviene  dunque cronologicamente a posteriori rispetto alla constatazione del fatto singolo, anche se logicamente a priori[8]. Sarebbe un’operazione del tutto vacua, simile a quella che si dice venisse effettuata ogni giorno prima dell’alba da un  messaggero  inviato da un imperatore cinese verso oriente con il compito di ingiungere al sole di alzarsi, se non consentisse di realizzare delle predizioni riguardo al futuro. E’ il futuro, non tanto il passato, che sta a cuore alla scienza, il potere su di esso conferitole dalla previsione.

Il metodo scientifico  mira alla enunciazione di teorie confermate dai fatti, che li ordinano in sequenze teoriche di cause ed effetti, le quali, in quanto sono valide fino a prova contraria  nel tempo, hanno anche capacità predittiva. Gli Analitici pretendono di estendere l’applicazione del metodo   a tutta la realtà (naturale o storica che sia)[9]. È un’esigenza divenuta però consapevole della sua compiuta inattuabilità[10].

Naturalmente la necessità di questo approccio non si può dimostrare.  Esso si fonda su se stesso, è effetto di una decisione a priori, l’espressione di una  esigenza metafisica od operativa, che,  in base alle stesse enunciazioni di Popper, non può essere mai confermata né smentita. L’orizzonte teoretico della scienza diventa fecondo ( e dunque trova fondamento)  nella applicazione pratica delle sue predizioni.

L’uomo è un essere finito. La conoscenza che egli ha del mondo non è mai completa e definitivamente fondata. Nel suo errare ipotizzante – sperimentante trova delle corrispondenze nella realtà alle sue predizioni: la natura si comporta  spesso come egli si aspetta.  A posteriori egli può dire che questa corrispondenza tra la realtà e l’idea che se ne è fatta gli è molto utile. Ma il fondamento del  metodo non può essere  ricavato attraverso il  metodo.

Ma se il metodo funziona per la natura, pensano gli Analitici, non si vede perché non dovrebbe funzionare anche in rapporto all’uomo, che della natura è parte.

In analogia a quella  naturale,  la storia dell’uomo può essere considerata  come una sequenza di eventi, un continuum che si può ordinare e spiegare.  Ma ciò lascia aperto il problema  della volontà umana, e della libertà dell’uomo, concepita, sia pure all’interno di  condizioni date, come principio di se stessa.

Il fatto umano, obbietta la tendenza del pensiero storicista, una volta che si consideri prodotto dalla libertà dell’uomo, non può essere risolto nel continuum temporale come un evento naturale, perché è compiuto grazie ad una  autodeterminazione che interrompe la pura sequenza causale degli eventi. Ogni uomo, decidendo ed agendo – sia pure, come è ovvio, in base a circostanze date –  da inizio ad una  storia. Dunque l’azione umana non può essere spiegata al modo dei fenomeni naturali, ma può venire compresa, vista cioè dal suo interno, nel maturare della decisione soggettiva che la produce. Per riconoscere la libertà non c’è altro modo che riviverla.  E’ questo il presupposto dell’ispirazione che possiamo indicare approssimativamente come ermeneutico storicista. Il problema per gli storicisti è come conciliare la libertà, che si deve intendere esplicarsi in un orizzonte aperto alla decisione, quindi presente, con il fatto che ci si riferisca ad eventi passati. 

La comprensione della libertà umana che ha agito nel passato, per lo Storicismo da Schleiermacher a Dilthey, può essere attuata  attraverso una  “empatia” che si ritiene possa fare rivivere il passato. 

E l’empatia si esprime nella interpretazione. L’interprete, che  è sia colui che traduce un discorso da una lingua in un’altra, sia l’attore che fa rivivere un testo in teatro, deve immedesimarsi in ciò che interpreta per farlo rivivere. Trasporre un evento in un altro contesto e farlo rivivere sono dunque i due aspetti dell’interpretazione.

Il pensiero ermeneutico si pone esplicitamente in continuità con la tradizione che risale al Romanticismo e alla Scuola Storica tedesca,cioè da Hegel e Schleiermacher a Ranke, a Droysen, a Dilthey. Grazie soprattutto a Schleiermacher, l’ermeneutica si emancipa dalla sua condizione di disciplina funzionale nell’ambito religioso o giuridico, come era stata per esempio nella grande tradizione religiosa dell’esegesi biblica  risalente a Lutero e a Melantone, per diventare disciplina filosofica per eccellenza. Il presupposto dell’ermeneutica di Schleiermacher è che la verità di un testo si dà nell’interpretazione. Ma ciò che deve essere trasposto non è l’oggetto (il testo)  da interpretare, bensì è  il soggetto, l’interprete, che deve “tradursi”,  “trasporsi” dal proprio tempo in quello in cui è stato scritto il testo. 

In altre parole, c’è un oggetto storico separato (il testo) dal tempo da colui che intende interpretarlo, ma la sua separazione è superabile attraverso l’immedesimazione dell’interprete con il suo oggetto. L’immedesimazione avviene attraverso una ricreazione nel presente. Nell’interpretazione che ricrea il suo oggetto, questo viene dissolto come realtà separata,  non esiste più, è una manifestazione creativa del soggetto che lo interpreta. Pure, la  ricreazione non è la stesso della creazione. Mentre la creazione avviene, secondo la concezione romantica del genio, in parte “d’istinto”, senza cioè la totale consapevolezza da parte dell’autore di tutte le scelte che lo portano a formulare il testo, la ricreazione richiede che vi sia consapevolezza piena di ogni passaggio. Perciò, osserva Schleiermacher, “occorre anche comprendere lo scrittore meglio di quanto egli stesso si sia compreso”[11].  

Schleiermacher indica nella congenialità dell’interprete con il testo interpretato la condizione ultima che rende possibile la comprensione, passando attraverso la interpretazione grammaticale e quella psicologica[12]. Dietro al testo che si presenta all’interprete vi è una soggettività immersa in un tempo e in uno spazio diversi che attraverso la traccia fornita dal testo stesso può essere sempre meglio intuita. Ma la soggettività è come un abisso senza fondo, la distanza tra il momento iniziale della estraneità e quello finale della comprensione viene percorsa applicando una serie di regole oggettivamente stabilite (il metodo), la cui applicazione da parte dell’interprete giunge però a compimento solo nel sentimento, cioè nel momento in cui “un colpo di luce” illumina il tutto e le sue parti  immerse ancora nella penombra dell’estraneità, e l’interprete ricrea l’opera, ripercorrendo le stesse vie che la soggettività dell’autore ha percorso e giungendo così “al cuore” di essa. La comprensione piena si realizza dunque in un momento assoluto, grazie ad una sorta di “divinazione”. Ma si tratta di un evento che ha alle spalle un processo graduale, che dal testo si eleva allo spirito dell’autore. Si realizza nella applicazione riguardo al testo del “circolo ermeneutico”, che Schleiermacher riprende da Ast, già noto peraltro  alla retorica antica,  secondo cui “la parte si interpreta per mezzo del tutto, il tutto si interpreta per mezzo della parte”. E’ grazie a questo lavoro di passaggio continuo dalle parti al tutto e viceversa che si definiscono sempre meglio, nel loro reciproco rapporto, le une con l’altro. Come se per uno spettatore si trattasse di ritrovare, con continui aggiustamenti di posto, finalmente il punto da cui la visione di uno spettacolo gli si da piena ed esauriente.

La ricerca della coscienza indagante conduce questa oltre il suo punto di vista iniziale, nel “luogo” ideale dell’ incontro con il suo oggetto. A questo “al di là”  di se stesso deve  accedere se vuole superare il fraintendimento e l’estraneità iniziale, e mettersi in condizione  di comprendere. “Ci muoviamo in un circolo- dirà Droysen -  ma in un circolo che, se ancora non porta oltre la cosa, porta oltre noi. Perché prima vediamo la cosa come davanti a noi, poi la consideriamo in quanto divenuta. Abbiamo così una formula duplice per il modo in cui vediamo e cogliamo la cosa; non la cosa, ma la nostra comprensione della cosa noi troviamo e controlliamo, consideriamo da due lati, da due punti di partenza, per così dire stereoscopicamente” [13].

Il soggetto che interpreta deve conquistare, secondo Schleiermacher,  la posizione ideale del lettore per il quale l’autore ha scritto il testo,al quale pensava di parlare mentre scriveva. L’interpretazione è perciò un lavoro di avvicinamento temporale che continua fino a che in un lampo il testo gli si mostra in tutta la sua luminosa presenza, rivelandogli  pienamente la intenzionalità dell’autore e insieme i risultati che esso è – o non è – riuscito a realizzare. Così, grazie a Schleiermacher,  tra la natura come altro e la soggettività come proprio,  è posto un intermedio, un altro e proprio insieme, che è per l’uomo il suo passato. La Storia costituisce una totalità che comprende sia il factum sia colui che lo interpreta. Non si può dunque applicare ad essa il metodo scientifico che richiede una netta separatezza tra l’indagante e l’oggetto naturale che esso indaga, ma è necessario che il soggetto indagante impari a spostare se stesso in relazione al proprio oggetto. 

E’ chiaro che così si pone esplicitamente la questione della mobilità temporale del soggetto indagante. Si può capire per questo quanto il problema ermeneutico debba naturalmente oltrepassare i limiti propri di una disciplina settoriale, ed assumere una rilevanza filosofica  primaria. La “relativizzazione” storica del soggetto è conseguenza della rivalutazione e della centralità riconosciuta  della presenza dell’oggetto nel suo tempo, ma essa assumerà, come condizione di  erranza e sradicamento dell’uomo nell’essere, una rilevanza ontologica nel pensiero del Novecento, in particolare in Heidegger. 

La riflessione sulla Storia, una volta esaurita la spinta del Romanticismo,mentre si fa più forte la influenza dell’ideale positivistico di oggettività,  si rivolge nuovamente alla questione dell’”oggetto storico”.  Questa oscillazione è resa possibile dalla difficoltà di risolvere una volta per tutte la questione della natura, per l’uomo,  del proprio factum passato in relazione al suo presente.

Leopold von Ranke, iniziatore della “Scuola del metodo storico” persegue la piena oggettività storica. Il suo è un ideale filologico “panottico” di conoscenza. Egli infatti  indica il compimento della conoscenza storica nell’ideale omnia simul[14] della visione divina del tempo. Per lui ogni evento va inteso all’interno della totalità  della “Storia universale”, la  Weltgeschichte, che non ha alcun telos fuori di sé. Il telos è per Ranke, in ciò  fortemente influenzato da Hegel, la storia stessa. Per lui vi è  la necessità di conoscere (verstehen) il fatto wie es eigentlich geschehen ist[15], in quanto esso è riflesso singolare dell’eterno. Tutta la storia è per dio  oggetto presente. Lo storico dovrebbe, secondo Ranke, avvicinarsi il più possibile a questa visione totale panoramica del tempo, che effettivamente solo da un punto di vista trascendente si può  avere. Ma l’uomo sta nel tempo.  Pensare che la Storia  “è una parte del sapere divino[16] vuol dire in ultima istanza negare la possibilità che l’uomo conosca la propria storia.. Ma non solo la Storia come totalità, anche la perfetta conoscenza “filologica” dell’evento storico singolare, in quanto richiederebbe la conoscenza di tutte  le infinite connessioni  che la legano al tutto, è solo un’idea limite.

La Storia come totalità è affermato anche da Droysen. Ma a differenza di Ranke, Droysen non ritiene che lo storico debba “sparire” nella immedesimazione con il tutto presente della Weltgeschichte, lasciando a contemplarla da fuori solo dio. Mantenendo  la perfetta distinzione del soggetto conoscente solo nella trascendenza divina Droysen, come scolaro di Willhelm von Humboldt[17], ritiene che lo storico  debba divenire consapevole di fare parte di  concrete “potenze etiche” quali la sua patria, la sua fede religiosa, le sue convinzioni politiche, ecc. che gli forniscono il suo punto di vista sulla storia. “Per tutti gli anni dell’infanzia e dell’adolescenza – scrive Droysen – abbiamo accolto in noi assimilando, riempito la nostra anima con un’immensa quantità di intuizioni (…). Ma tutto ciò si muove e fermenta ancora nell’indeterminazione, lo abbiamo come se non lo avessimo, non ci sentiamo in esso liberi e padroni(…). Come in un lampo del pensiero si fa innanzi all’anima qualcosa che non avevamo  e non sapevamo, eppure sgorga dalla nostra essenza più intima, lo avvertiamo subito come quel che abbiamo di più proprio: è la nostra concezione di queste configurazioni, la nostra immagine di questo eroe, la nostra comprensione di questi fatti”[18].

Lo storico dunque è colui che è in grado di attuare quello che Goethe, nel  Faust indica come compito dell’uomo nei confronti del suo passato:

 

“Ciò che hai ereditato dai tuoi padri

Conquistalo per possederlo” 

 

La storia è in sé è per Droysen una totalità di parti dinamiche che costituiscono una “somma diveniente”. La possibilità della comprensione del fatto storico deriva dalla congenialità (dunque un’unità implicita preesistente da portare in luce) dello storico con i protagonisti del fatto stesso, in quanto tutti, al di là del tempo e dello spazio, hanno in comune la natura umana. Anche per Droysen “l’oggetto storico” a differenza di quello delle scienze naturali, non è perfettamente estraneo all’indagatore (dunque nemmeno il soggetto è perfettamente distinto da esso ), ma egli non si sofferma a fondo speculativamente sulle conseguenze  della centralità di questa “congenialità”.

Anche Dilthey enfatizza la congenialità comune degli uomini di epoche diverse tra loro. La prima condizione di fare Storia – egli ritiene - è che lo storico fa egli stesso parte della storia. La  conoscenza si produce attraverso l’Erlebnis, l’esperienza vitale della identificazione tra il soggetto e l’oggetto storico che indaga[19], come osserva Gadamer[20]. Il dato storico è vita, fa parte della “Lebenswelt”, del mondo della vita non inteso in senso meramente biologico, ma umano,  avente in sé una tendenza che è rivolta originariamente alla coscienza. L’evento storico appartiene al passato, è in sé unico, ma ha qualcosa che mi parla di ciò che mi può accadere, che mi riguarda direttamente come individuo.E’ una   possibilità accaduta dell’esistere umano che aleggia sul mio presente. Dilthey precisa: “chiamiamo comprensione il processo mediante il quale alcune manifestazioni sensibili date fanno conoscere la vita psichica”[21]. Attraverso l’esteriorità dei dati, insomma, si devono ricostruire le condizioni nelle quali le azioni umane si sono liberamente prodotte, interpretarle, fino ad attribuire loro un significato umano,  immedesimarsi in esse e  “riviverle (nacherleben). Attraverso l’Erlebnis lo storico, che pure è collocato nel suo tempo, coglie il denominatore comune di una essenza umana che esiste in ogni tempo. Osserva Dilthey: “Nelle vene del soggetto conoscente come lo costituiscono Locke, Hume, Kant non scorre vero sangue”. E ancora  “Noi siamo in primo luogo essenze storiche” (Wir sind zuerst geschichtliche Wesen).

In ciò concorda anche la posizione di Max Weber, il quale osserva che “Supposto che si possa in qualche modo giungere alla più rigorosa dimostrazione empirico- statistica  del fatto che in una determinata situazione tutti gli uomini che ne sono coinvolti hanno reagito invariabilmente nello stesso modo  e allo stesso grado e continuano a reagire così ogni  qual volta viene ricreata, in sede sperimentale, la stessa situazione, al punto che la reazione può essere “calcolata” nel senso più letterale del termine – ebbene in sé questo non fa avanzare di un solo passo  l’”interpretazione”, poiché l’averlo dimostrato, preso per sé, non ci mette ancora affatto in grado di “comprendere” il “perché” avvenga quella reazione e perché sia sempre di quel tipo.  E non saremo in grado di comprenderlo fintanto che non ci sia data la possibilità di “ricostruirne” “ internamente” le motivazioni con la nostra immaginazione…”[22] Ma secondo Weber, nonostante che le scienze dello spirito siano per questo diverse da quelle della natura, tuttavia le loro differenze “non sono così fondamentali, come può sembrare ad un primo sguardo[23].

In ogni caso, a differenza del puro dato naturale, di cui si ha esperienza solo esteriormente, la conoscenza della realtà storica deve fondarsi per Dilthey su una qualche  congenialità – ritorna ancora  una formula di Schleiermacher - tra l’indagante e ciò che egli indaga, che sta nel fatto che ogni umano “Leben , vivere, è anche un “Erleben, “fare esperienza”. Perché ogni vivere umano in quanto è anche esperienza della vita, contiene in sé un elemento di “coscienzialità”, che appartiene alla stessa realtà vitale sia di chi  è vissuto nel passato, sia di chi lo indaga nel presente. Dilthey utilizza l’indagine di Husserl riguardo alla natura intenzionale della attività della coscienza, le cui strutture non si costituiscono sulla base della successione temporale, come le sequenze dei fenomeni naturali, ma grazie a nessi interni a totalità costituite dalla intenzionalità della coscienza.  

Il presupposto di ogni conoscenza, secondo l’ispirazione  storicista, è che “in nessuna manifestazione dell’altro individuo può esserci  qualcosa, che non esista anche nella individualità vivente che la percepisce”.[24]Lo spirito può intendere ciò che esso stesso ha creato[25].

Tuttavia l’azione del rivivere è compiuta da un soggetto attivo (lo storico) nei confronti di un evento passato che attende passivamente di essere rivissuto. Questo vuol dire che non è  in realtà superata la sua natura di “oggetto” storico, che è ciò che lo rende distinto e lo fa collocare in un continuum, e che perciò la concessione decisiva che tutti, da  Ranke a Droysen a Dilthey stesso, a Husserl, hanno fatto in qualche modo allo scientismo non è superata, in quanto  non hanno abbastanza sviluppato la meditazione speculativa sulla essenza del fatto storico.  Per questo – secondo Gadamer - non sono giunti  ad essere  del tutto consapevoli di ciò che veramente decide della essenziale diversità del factum storico dall’evento naturale: il suo essere  operante, cioè attivo anche nel presente e sullo stesso orientamento dell’indagine che lo riguarda. Qui sta, secondo Gadamer, il limite essenziale della tradizione dello Storicismo: non avere raggiunto una soddisfacente chiarezza circa quello che significa che “l’uomo  presente  si volge a  guardare dentro il proprio passato”. Una chiarezza che  invece si può già trovare, per Gadamer, in Hegel. Ciò fa sì che gli storicisti  non siano riusciti a liberarsi dalle suggestioni del “metodo”, e a chiarire  definitivamente  la impossibilità che si dia all’indagine storica un oggetto storico, conoscibile metodicamente, staccato da colui che indaga.

La coscienza storica, a differenza  di quella scientifica, non ha a che fare con la radicale distinzione del suo oggetto, ma con una ambiguità costitutiva ed ineliminabile di questo che lo rende anche indistinguibile dal soggetto.

Nelle  “Scienze dello spirito”, secondo Gadamer, ogni singolarità viene accolta per se stessa, ma riceve il suo significato nella connessione (Zusammenhang) con l’insieme delle condizioni nella quale si è prodotta effettivamente. La connessione attualizza, definisce una totalità in cui ogni elemento è interagente,  quanto  la sequenza causale  dispone in successione potenzialmente infinita gli eventi.

Il passato umano  è bensì per l’uomo  una alterità, ma è anche insieme ciò che, facendolo essere quello che è,  agisce (wirkt) su di lui, nel suo presente, prima  ancora che egli sia diventato consapevole del suo interesse per esso. Non c’è un’attività della coscienza ed una passività dell’oggetto che “attende” di essere conosciuto. Per questo, in quanto agisce attualmente su chi lo indaga, in quanto è in se stesso non continuità e ripetizione, ma essenzialmente discontinuità infinita, il passato non può avere una determinazione “oggettiva” nel continuum del tempo, cioè essere considerato essenzialmente  come ripetizione fattuale (la deduzione da leggi è possibile solo se si presuppone la ripetibilità degli eventi), come invece avviene per gli eventi indagati  dalle “Scienze naturali”. L’oggetto storico   si con - fonde con il soggetto che lo indaga, nella “con - fusione di orizzonti(Horizontverschmelzung).  I  ruoli del soggetto e dell’oggetto si invertono. La coscienza indagante viene dal suo costituirsi orientata  dal suo oggetto, perché il passato è tradizione, ed  in ogni momento produce il presente, nel senso che fa sì che esso sia quello che è. 

Colui che indaga  è perciò  invitato non tanto a liberarsi dai pregiudizi della sua epoca, ma a divenirne consapevole, a valorizzarli in quanto essi sono il passato stesso che agisce nel presente. La concezione baconiana della conoscenza, afferma Gadamer, non solo è sbagliata, ma è anche essenzialmente impossibile. Senza pre - giudizi, infatti non possono nemmeno essere emessi giudizi.

La differenza tra presente e passato non va eliminata ma anzi, è la condizione  del dialogo ermeneutico con l’epoca storica che intende indagare. Una posizione, quella di Gadamer, diametralmente  opposta alla convinzione di Fustel de Coulanges, il quale  riteneva che  "Lo storico deve rimuovere tutto ciò che sta tra lui e il fatto che indaga”.

Non è la tabula rasa, ma la ricchezza  culturale di un’epoca che può confrontarsi con quella di un’altra.  Non c’è posto allora per le procedure codificate, non c’è una via prestabilita da battere, non c’è un metodo (e l’accostamento della “Verità” al “Metodo” da parte di Gadamer nel titolo  della sua opera più importante è perciò polemico), perché, in un certo senso, non c’è alterità, non c’è oggetto distinto- cioè passivo -  da indagare.

Lo scopo della conoscenza non è sussumere la realtà del dato esistenziale storico, come qualsiasi altro dato di natura, nella universalità delle leggi, nella teoresi infinita, come vuole e fa la scienza; ma la esperienza chiara ed esplicita della radicale ambiguità esistenziale dell’evento storico, in quanto il  suo essere è per noi uomini “l’altro che è il nostro  proprio”, sconnessione infinitamente riconnessa grazie all’impegno ermeneutico, indagine verso l’esterno che è anche sempre un verso  l’interno della coscienza, un  verso il passato che è anche un  verso il presente.

Anche per gli Analitici, in particolare per Popper, i pregiudizi non sono più gli “idola”  baconiani, di cui la coscienza indagante deve liberarsi, ma sono la materia viva soggettiva, dalla quale prendono forma le attenzioni, le curiosità, le osservazioni e le ipotesi che diventeranno enunciazioni teoriche della scienza da sottoporre perennemente al vaglio della natura silenziosa, che non dice mai sì alle interrogazioni dell’uomo, ma, semmai, solo  nega (Popper). Senza una conoscenza di sfondo, senza collocarli in una distanza prospettica, noi non sapremmo come distinguere i fatti che riteniamo degni di essere indagati da quelli che intendiamo trascurare. E’ quindi  da segnalare  il fatto che, nella polemica contro la concezione di origine baconiana della conoscenza empirica come pura immediatezza, troviamo d’accordo anche  Popper[26].  Ma questo ambito esistenziale, soggettivo, che si deve presupporre ad ogni formulazione congetturale deve rimanere per quest’ultimo rigorosamente fuori da ciò di cui si deve scientificamente parlare. La storicità del formarsi e della validità dei paradigmi della conoscenza è ammessa, ma non vi può essere su di essa alcun discorso scientifico.

Si può parlare infatti solo di mondo di oggetti analiticamente definibili – e anche Nietzsche afferma che “di ciò che diviene non si può dare definizione” -  rispetto ai quali noi possiamo produrre teorie che ne spiegano le connessioni causali.

Tutte le teorie all’infinito sono falsificate, perché nulla può essere mantenuto all’infinito. Ma la scienza ha bisogno dell’infinito potenziale come quadro entro il quale collocare idealmente le sequenze causali che attribuisce alla natura.  La possibilità di una ripetizione infinita di quanto affermato dalla legge  è costitutiva del rapporto della scienza con la realtà effettuale. L’oggetto della scienza è conoscibile solo in quanto è collocabile nell’ambito della legge e dell’infinità sequenziale che essa definisce. Nonostante che anche ogni legge enunciata all’infinito debba cadere, 

 di molte teorie  che sono state  adeguatamente “corroborate”, cioè sono passate indenni attraverso la prova del fuoco di ripetuti tentativi di falsificazione, possiamo fare tranquillamente uso (la loro verità ha un fondamento  pragmatico). 

Ciò che la coscienza non può fare, e questo è il vero presupposto della filosofia analitica, è  alzare lo sguardo su se stessa, “comprendersi”, perché così facendo dovrebbe infrangere – e non intende farlo -  l’impossibilità logica di essere, comprendendosi, “più” di se stessa. E qui conduce il confronto e la contrapposizione tra Analitici e Storicisti. Per i primi si da conoscenza solo di ciò che è altro dal conoscente,e dunque essi escludono che di una unicità assoluta in quanto tale – e la storia umana,ma anche la storia naturale è un unicum -  si dia  conoscenza (individuum est ineffabile). Per essi conoscere vuol dire trarre gli eventi fuori dalla  loro unicità, intenderli comparativamente, come ripetizioni  di altri eventi secondo sequenze – come si è detto -  stabilite da leggi universali idealmente fuori del tempo. La separazione tra ordine logico immutabile ed atemporale e l’ordine storico, dominato dal tempo e dalla successione, è insuperabile. Nemmeno la constatazione ripetuta della corrispondenza tra la legge e ciò che accade – abbiamo visto riferendoci a Hume – fa uscire la enunciazione generale dallo stato di congettura.

Le relazioni degli universali tra loro, fuori del tempo, invece, ci sono e sono relazioni logiche. La logica  definisce la coerenza tra gli universali, ma non può dedurre la loro esistenza[27], solo ipotizzarla. La scienza deve perciò riconoscere come dato, come presupposto metafisico e base del proprio operare, l’esistenza del mondo, con cui si misurano le ipotesi,  come unicità di cui in quanto tale  non si può parlare, (questo è il “mistico”,  dice Wittgenstein[28]) .

Dell’unicità incomparabile non si da conoscenza discorsiva, ma solo intuizione. Ma come il mondo  è può essere  stabilito da leggi (ipotesi) universali formulate in base a costanti osservate. Ogni evento singolo così può essere inquadrato (cioè dedotto) da formulazioni di leggi universali.

Ciò che è  viene assunto in quanto costituisce  conferma (o smentita)  di leggi e la conoscenza operativamente si attua nella  deduzione  di esso da queste ultime.

Lo storicismo  invece, con diverse modalità e accentuazioni, rivendica  la concezione della Storia come “infinito attuale”, come  una serie infinita di autonome (sia pure in contesti e condizioni  dati) autodeterminazioni. Il problema è allora quello di definire quale è lo statuto nel tempo di questa libertà che è l’anima della Storia. Cogliere il momento passato ancora “aperto”, cioè nella sua piena possibilità, come si è detto, pare voler dire immmedesimarvisi, farlo rivivere.

La ermeneutica, fino da  Schleiermacher, che è il primo che trae questa disciplina dall’ambito delle discipline tecniche, è la riproduzione libera di atti (o intenzioni  comunicative) che originariamente stavano indeterminati all’interno dell’orizzonte della possibilità, cioè  liberi. Ciò a cui mira è insomma è la comprensione attraverso la riproduzione della attualità  del decidere, per quanto il passato sia già deciso.

Ma ci si immedesima in qualcosa che è altro- è questa la critica di Gadamer - mentre il passato agisce già attualmente, per proprio conto, sul presente.  Egli a questo proposito ha in mente la riflessione di Humboldt sul linguaggio. Questo, che pure affondando le sue origini nel passato remotissimo dell’umanità, vive integralmente solo nell’apertura del  presente. “Il linguaggio – scrive Humboldt - ha in comune con l’intera esistenza del genere umano questa infinità senza inizio né fine. Si avverte  e si intuisce tuttavia in esso, in modo più chiaro ed evidente, come anche il remoto passato si riannodi al sentimento del presente, poiché la lingua è pervasa dai modi di sentire delle generazioni precedenti[29]

Viene così alla luce la natura ambigua del passato, dal quale  il soggetto presente non può mai distinguersi nettamente. Sullo sfondo risuonano  le parole di  Hegel degli Scritti francofortesi e della “Fenomenologia dello spirito”, in cui la vita, intesa non nel mero senso biologico,ma umano, era definita come unità dialettica, “legame del legame e del non legame”[30].

Non si tratta di una compresenza di tutta la Storia, come la aveva intesa Ranke, quando aveva enunciato il suo ideale di conoscenza come attuazione dello “omnia simul”. Non si tratta cioè della compresenza come “infinito attuale” di tutta la realtà, della sincronia di tutti gli eventi storici nella loro abbacinante evidenza. Questa compresenza abolisce il soggetto concreto indagante, lo fa sparire entro il tutto oggettivo della Storia, e lascia fuori,  idealmente  distinto, solo il soggetto trascendente, il soggetto divino.

Il soggetto indagante  subisce, nell’ermeneutica di Gadamer, una radicale storicizzazione, che lo pone in condizione  di essenziale “distinguentesi indistinzione” con il passato con cui dialoga. Ma anche  l’oggetto, positivamente inteso come termine ultimo della conoscenza e depositario  di una verità che gli deve essere carpita,  è stato  radicalmente relativizzato alla luce dell’infinito in cui si trova  idealmente immerso, a partire da Hume fino a Popper.

Sia Gadamer che Popper intendono la verità come un farsi infinito, nel dialogo inesausto con il passato secondo il primo, o nel processo della ricerca della falsificazione delle teorie, mai definitivamente verificabili, per il secondo. In entrambe vi è la enunciazione della attività della ricerca come insuperabile esperienza della finitezza della conoscenza e quindi della condizione  umana. Ma per il primo è il farsi stesso del dialogo, l’attuazione infinita della indistinzione – distinguentesi tra il soggetto e il suo oggetto. Per il secondo invece ciò che  conta è il mettere continuamente alla prova dei fatti le enunciazioni universali, dalle quali  gli eventi possono essere pensati come dedotti, fino a prova contraria.  

Questa  differenza pone in grado  le “Scienze dello spirito” di costituire la base teorica della rivendicazione di una specificità rispetto a quelle “della natura”, ma non a liberarsi dall’infinito potenziale, a cui il dialogare,in quanto esso stesso per Gadamer “infinito”, non può mai porre fine.

Il linguaggio sulla scorta di Humboldt, è per Gadamer la totalità che né assolutizza la soggettività, come lo spirito assoluto,  né assolutizza la natura come  oggetto, nella sua infinità diveniente. Esso  mantiene un carattere insieme storico (in quanto intersoggettivo) e metastorico, pur senza diventare assoluto. E’ la mediazione sempre concretamente storica, cioè umana, della metafisica finitezza umana con l’infinità delle cose. Il linguaggio nasce nel punto in cui l’infinità del mondo colpisce la finitezza umana[31]. Esso, come dice Humboldt, e Gadamer quasi letteralmente riprende,  consiste “nell uso infinito di strumenti finiti”. Il mondo per l’uomo si costituisce nella sua esperienza linguistica. Non ci sono cose che vengono nominate, ma le cose e i loro nomi si danno insieme “speculativamente[32].

L’uomo è – si può dire – essenzialmente un essere linguistico. “La linguisticità della nostra esperienza del mondo precede tutto ciò che è riconosciuto ed enunciato come essente. Il rapporto tra linguaggio e mondo non significa perciò che il mondo divenga oggetto del linguaggio[33] . Il linguaggio – dice Gadamer – “ha il suo vero essere solo nel dialogo”. La conoscenza umana è, a causa della finitezza dell’uomo, essenzialmente ermeneutica. L’ermeneutica  è infatti il modo aperto  del finito di rapportarsi all’infinito.  

Dovendosi escludere ogni ipotesi di una  origine convenzionale del linguaggio, in quanto la convenzione rimanda sempre ad una condizione altra, originaria non convenzionale nella quale la convenzione viene stipulata, si deve riconoscere che esso  nasce dalla originaria emozionalità del rapporto dell’uomo con il mondo. E l’emozione che è manifestazione immediata della vita, si  esprime in un’analogia. E’ già interpretazione. La parola, in quanto originariamente ΄ανάλογον emozionale umano del mondo, che costituisce il mondo stesso, non si stacca mai del tutto dalla sua radice emozionale, riesce a difendere, secondo Gadamer, la propria essenziale esistenzialità dal rischio della assunzione ipostatica in un sistema.  Ogni espressione del linguaggio è insieme ripetuta e nuova, in quanto in ogni parola, per quanto ripetuta, c’è un residuo di quell’originarietà che faceva dire a Nietzsche che “nelle parole ci sono dei” e, prima ancora,  a Herman Usener che “le parole sono dei momentanei”.

Per Gadamer, che segue Heidegger, la storia  si presenta come realtà esistenziale, da lasciare fuori della formalizzazione universale della natura. Anche la conoscenza che essa offre non è epistemica. Tale conoscenza manca, come del resto quella scientifica, di ogni definitività. Il dialogo ermeneutico non conduce mai alla  teoresi, ad una visione, non è mai concluso, tra un tempo storico, una determinata organizzazione della vita così come si è formata in un periodo, con un altro. Poiché non c’è “oggetto”, non ci può essere nemmeno un metodo[34] . Quello ermeneutico è un dialogo che si svolge tra realtà segnate indelebilmente dalla finitezza dell’esperienza umana del mondo, nel medium del tempo, grazie alla comune appartenenza degli uomini di epoche diverse al linguaggio.Ciò che rende concretamente possibile il mettersi in gioco e l’incontro tra tempi e uomini diversi è la loro comune appartenenza non ad una lingua – le lingue infatti sono diverse – ma “al linguaggio- dice Gadamer –che tutti li parla” (ovvero grazie alla loro comune condizione ontologica). Il linguaggio è storico in quanto essenzialmente intersoggettiva manifestazione della finitezza umana,ma non è prodotto dalla storia, come invece sono prodotto della storia le lingue storicamente parlate.

Non esiste- afferma Gadamer - una coscienza, fosse pure una coscienza infinita, in cui il contenuto della trasmissione storica possa apparire una volta per tutte sub specie aeternitatis. Ogni appropriazione della tradizione è storicamente nuova e diversa; il che non significa che ogni appropriazione sia solo un modo approssimativo ed insufficiente di comprendere la tradizione; ogni approssimazione è invece l’esperienza  di un “aspetto “ della cosa stessa”[35]. Contro il punto di vista assoluto, che idealmente comprende tutto il tempo nel suo sguardo, di Ranke, Gadamer afferma la inesauribilità infinita della esperienza dello stesso evento storico, che può essere colto in infinti modi, tutti ugualmente “veri”, perché il mondo, e quindi anche il passato, non è prima – qui Gadamer ritiene di regolare i conti con il relativismo -  ma solo nella  sua interpretazione. La verità del mondo è la parola. Esso infatti si da solo nella parola. “la luce che tutto  fa apparire in modo che risulti in se stesso evidente ed intelleggibile è la luce della parola”[36].

Secondo Gadamer, il linguaggio è interpretazione e l’interpretazione è un fenomeno essenzialmente linguistico. Essere per l’uomo è interpretare. Il suo  comprendere è essenzialmente sempre un interpretare. L’uomo conosce il mondo in quanto lo nomina e, in quanto lo nomina, lo interpreta. Ecco perché l’uomo sta “ermeneuticamente” nell’essere. Tuttavia nel dialogo ermeneutico, come nel dialogo tra due individui,   rimane un’infinità di non detto. I due dialoganti restano anche altri ed irriducibili l’uno all’altro per poter dialogare. Non si può escludere mai la possibilità di un fraintendimento totale tra di essi, sebbene appartengano entrambi al linguaggio. Anzi questo, il fraintendimento,deve essere considerato come elemento costitutivo ineliminabile dell’intendimento, dunque  del dialogo in quanto tale. E’ un rischio assoluto connaturato alla unicità di ogni esistere. La parola esiste solo nel suo significato storicamente  determinato, mutevole nel tempo.Il dialogare infinito di esseri finiti come gli uomini  è anche un non dialogare. 

Nella sua  ormai classica  “Struttura delle rivoluzioni scientifiche” Kuhn considera  problematica la relazione tra il contesto determinato dalla situazione di dominio di una teoria a quello dominato da un’altra, ma anche la persistenza del significato delle parole.

Kuhn  dubita, in sostanza, che vi possa essere “continuità” della scienza, se cioè dopo una rivoluzione scientifica, si possa ritenere di parlare in modo diverso delle stesse cose di prima.  Emerge qui il problema dell’incommensurabilità dei linguaggi di paradigmi scientifici diversi. Ma questo è un problema che può essere rilevato non solo nella storia della scienza, ma nella storia tout court. Come osserva Arthur Danto[37]”…usare le parole come i membri di un altro periodo le usavano esige che si viva la forma della vita che definisce tale periodo, per cui siamo separati dagli altri periodi da una differenza di linguaggio …Posso sapere come sono usate le parole, ma non posso usarle nello stesso modo: non è il mio linguaggio”.

Noi usiamo dei termini che, almeno in parte, venivano usati anche nel passato che intendiamo indagare. Ma, in quanto il contesto d’insieme è mutato, come possiamo considerare che i termini si riferiscano alle stesse cose? Se il nostro linguaggio, rispetto a quello dell’epoca di cui ci occupiamo, è in realtà totalmente diverso, nonostante le apparenze, ci troviamo in una situazione nei confronti di esso per la quale lo dobbiamo considerare come indecifrabile. Il ricorso alla fiducia nella comune natura umana, o nella natura originariamente linguistica della esperienza umana del mondo,  può essere un atto di fede, un escamotage di chi non sa come altro risolvere la questione. Siamo sicuri noi stessi di percepire il mondo sostanzialmente nello stesso modo in cui lo percepivamo dieci o vent’anni fa, o quando eravamo bambini? Da allora noi abbiamo cambiato certamente una parte delle nostre idee e questo, senza dubbio, influisce sul nostro modo stesso di percepire il mondo. Inoltre  possiamo dire che certamente, con il progredire dell’età, la percezione del mondo in qualche modo deve indebolirsi in corrispondenza con l’invecchiamento del nostro organismo. Il mondo che percepiamo ora è commensurabile con quello che percepivamo un tempo? Qualcosa di esso, che la nostra passata percezione ci manifestava, è perduto ineluttabilmente e qualcos’altro è acquisito, che non potremmo mai riportare nella sensibilità e nel linguaggio di allora? L’incommensurabilità, cioè l’incomunicabilità tra epoche, riguarderebbe allora anche le “epoche”, le età, della vita individuale di ciascuno di noi. Kuhn sostiene, fedele al suo presupposto dell’incommensurabilità tra linguaggi, che non vi è progresso tra una rivoluzione scientifica ed un’altra, nel senso che solo apparentemente e problematicamente quella successiva hegelianamente “contiene” quella precedente. Sorge, a suo avviso, un altro punto di vista accanto a quello precedentemente dominante. Kuhn riconosce in qualche modo un aumento nel processo della conoscenza scientifica, ma non di carattere sommatorio, in quanto la conoscenza ricavata grazie alla nuova teoria non si aggiunge a quella ottenuta da quelle precedenti. Ritiene che l’aumento di conoscenza si concretizzi nella  “speciazione” , ovvero nella differenziazione crescente degli approcci di ricerca scientifica, nella apertura di nuove finestre di indagine che si formano “a cavallo” tra quelle già consolidate. L’effetto dello sviluppo della ricerca sarebbe così la moltiplicazione indefinita dei suoi  punti di vista e la crescente non comunicabilità tra discipline. L’effetto è quello di una infinita articolazione da una radice che inevitabilmente è perduta.

In questo procedere  infinitamente cangiante  del conoscere si può individuare qualcosa che possa dare un senso alla realtà? Qualcosa che non può essere una teoria, ma qualcosa di più totalmente ineludibile e coinvolgente, come solo può esserlo un destino? Una  risposta in questo senso è quella  di ispirazione goethiana- nietzscheana di Oswald  Spengler. Egli distingue due principi, quello di causalità, proprio delle  “Scienze della natura” da quello del destino, che invece ispira le “Scienze dello spirito”.  “Nei due modi possibili di raffigurare il mondo, nella storia e nella natura, nella fisiognomica di ogni divenire e nel sistema di ogni divenuto –  scrive -  predominano dunque, rispettivamente, il destino e la causalità. La differenza è la stessa che corre fra un sentimento vissuto e una tecnica di conoscenza. Ognuno di quei modi è il punto di partenza di un mondo completo e in sé conchiuso, non dell'unico mondo. Ma a base del divenuto stando il divenire, a base della conoscenza in funzione di causa ed effetto starà il sentimento interno, certo di un destino. La causalità è, per così dire, un destino divenuto, reso inorganico, fissato nelle forme dell'intelletto. [..] Ma la causalità non ha nulla a che fare con il tempo. A un mondo di kantiani, che non sanno quanto siano tali, oggi ciò può sembrare un paradosso. Tuttavia in ogni forma della fisica occidentale si può essenzialmente distinguere il “come” dal “quando” e dal “per quanto tempo”. Per poco che si guardi profondo appare che il nesso causale è rigorosamente ristretto al mero fatto che qualcosa accada, senza riguardo a quando esso accada. L' “effetto” deve essere necessariamente posto con la “causa”.

 Egli considera la storia come una totalità della “vita” umana, comprendente infiniti fatti, che può essere ricostruita attraverso la comparazione di diversi cicli di civiltà, come ritenevano anche  Platone, Vico, o Toymbee. Spengler dichiara di mirare a “trasformare la Storia in fisiognomica”[38] ovvero a considerare la storia delle vicende umane tendenzialmente come una totalità caratterizzata da analogie, le civiltà come forme, come  volti umani che appaiono, ciascuno diverso dagli altri, dal caos apparente dei loro sviluppi caduchi. Il modello ideale, alternativo a quello delle “Scienze della natura” a cui si ispira è quello delle indagini naturalistiche di Goethe.

Tutto ciò che è caduco è solo simbolico[39], scrive Spengler echeggiando Nietzsche. La vita è un tutto caotico che fluisce cangiante e in cui  in cui tutto ritorna. La sua essenza eterna si protegge e si  da insieme, attraverso i riflessi della mutevolezza infinita. Della verità del tratto “somatico” che affiora dalle vicende irripetibili, l’eterno  destino  che si cela nel caduco, che è vissuto come una sorta di interiore “sentimento del tempo”, non si da dimostrazione. Esso  cresce  via via che si radica nel cuore del divenire  informe grazie alla ricchezza e la varietà delle analogie, delle somiglianze e degli echi di cui si nutre. L’eterno ritorno assorbe in sé l’infinito. Il ruolo dello  storico consiste nell’identificazione di un tratto in una pluralità di eventi, nel riconoscerli, ovvero, nello stesso tempo, nel riconoscersi, nel suo presente, all’interno di una necessità ferrea. Non c’è perciò parità tra lo storico, il suo presente, e l’evento passato, anzi, gli eventi che comparativamente indaga. Tutto quanto accadrà è gia accaduto, chiuso nell’eterno presente dell’anulus aeternitatis.  Ma, come dice il poeta:

Time present and time past

Are both present in time future,

And time future contained in time past,

If all time is eternally present

all time is unredeemable [40].

In questo caso dunque non c’è redenzione. Ma che cos’ la redenzione del tempo? Questa è forse la domanda decisiva. Ma tutto deve partire dal presente.

La redenzione del passato non è immedesimazione, non è la visione panoramica di tutto il tempo, né il rivivere (“erleben”) nel presente l’evento trascorso. .Non è nemmeno dialogare ermeneuticamente all’infinito  con esso. E’ sollevare il passato dalla condizione del suo essere sprofondato nel continuum del tempo, al di là dell’orizzonte del presente (per cui, per Gadamer c’è bisogno di un orizzonte più largo, del linguaggio, per contenerli entrambi e farli dialogare, nella loro distinta indistinzione). Ma non ci può essere redenzione del passato che non presupponga  e non dipenda da  una radicale novitas del   presente. Ovvero,  in altri termini, senza che sia affermata dall’uomo sul suo esistere una pretesa mai osata, che sia pronunciata nel presente da lui  una parola inaudita.

Chi parla di “redenzione” del passato è Walter Benjamin: “Il lume perpetuo è un’immagine dell’esistenza storica autentica. E’ l’immagine dell’umanità redenta – della fiamma che viene accesa il giorno del giudizio finale e che trova nutrimento in tutto ciò che è accaduto tra gli uomini” afferma  [41]. Il tempo storico è per lui tempo messianico. “Il mondo messianico – egli scrive – è il mondo dell’attualità universale ed integrale[42].  Tempo che deve essere riscattato dalla sua concezione di  continuum[43]. Il tempo storico quindi non va pensato come continuum che si sgrana in successione, come lo intende lo Storicismo, che separa  più o meno consapevolmente l’oggetto storico dal soggetto conoscente, il passato dal presente. Ma essenzialmente infinita presenza attuale della possibilità, che sta nella apertura assoluta di ogni istante. Ogni istante  ha  “la piccola porta da cui può entrare il messia”[44].  “Non vi è un solo attimo – afferma Benjamin -  che non rechi con sé la propria chance rivoluzionaria”[45].  Ciò che egli si sforza di pensare, è bene  ribadirlo,  è l’ infinito attuale della possibilità che richiama di per sé il passato, come un “ricordo involontario” e lo redime, rimettendolo in gioco nel presente apertoIl problema però, obbietterebbe Eliot,  è che Il genere umano non può sopportare troppa realtà[46]. Il tempo come continuum del progresso consente di diluire infinitamente la “carica  esplosiva”, insopportabile all’umanità assopita, contenuta da ogni istante. Ma ogni momento del tempo – pensa Benjamin -  è una monade, contiene cioè in sé tutta la storia dell’umanità. La chance messianica resta sempre impregiudicata, fino a che perdura il tempo dell’uomo.

Come si può dare conoscenza del passato così inteso? Anche la concezione della conoscenza storica deve cambiare, nella stessa misura in cui cambia la concezione della storia. “La conoscenza storica – scrive Benjamin – è possibile soltanto ed esclusivamente nell’attimo storico. Ma la conoscenza nell’attimo storico è sempre conoscenza di un attimo”[47]. La conoscenza di un attimo è conoscenza per un attimo. Non ha in se stessa successione. Ciò che conosce e ciò che è conosciuto sono accomunati nell’istantaneità.  Non vi è penetrazione del presente nel passato, né imposizione del passato sul presente. L’immagine istantanea in cui si da conoscenza storica è “ciò in cui il passato viene a convergere con il presente in una costellazione[48]. Entrambi si scoprono, parti, di un  stessa costellazione, che, ponendosi “a cavallo” della successione – per così dire- “la sfonda” .  Per indicare come avviene, nella “rammemorazione”, la costituzione della costellazione Benjamin fa l’esempio della Rivoluzione francese, i protagonisti della quale si sentivano Romani. Così il passato della Roma repubblicana aveva trovato la sua porta per tornare presente. Ogni momento storico ha la possibilità di tornare ad essere nel presente, a distanza anche di molti secoli, nel momento in cui esso, attraverso una essenziale affinità con un presente,  diviene parte di una costellazione che trascende la successione.

Il passato non può essere conosciuto come successione, ma nemmeno nella successione. E’ l’istantaneità della conoscenza, che immediatamente passa ciò che garantisce effettivamente che la conoscenza storica  non sia perduta a causa del  continuum. La conoscenza istantanea consiste in una immagine che “guizza via”, si offre per un momento e poi, dice Benjamin – passa nella memoria involontaria dell’umanità. Ma in quanto la conoscenza storica è “il più precoce sguardo agli inizi[49]” , cioè lo sguardo alla possibilità non compromessa  dell’evenire umano, essa non può guardare a ciò che lo Storicismo celebra come grandi conquiste dell’umanità, se non anche un sentimento di orrore[50]. Ciò che è esaltato come cultura è anche prova di occasioni perdute,  documento della barbarie, in quanto in ogni epoca la chance offerta da ogni momento è stata sprecata. Tutta la storia non è altro che un gigantesco peccato di omissione. Ci sono state miserie, soprusi, oppressioni, le cui tracce lo storico non può non vedere riflesse – anzi coglierle come elementi costitutivi - anche delle più alte produzioni dello spirito di ogni epoca, essendo l’oggetto storico “una monade”.  Tutta la storia umana attende di essere perciò riscattata, “redenta” dal suo essere essenzialmente omissione e  rinuncia. La sua redenzione consiste nella sua manifestazione n essa della  radicale discontinuità  messianica, in cui l’uomo assume la troppo grande  possibilità da cui si è ritratto.  Il momento messianico è definito da Benjamin avvalendosi di una definizione che Focillon da dello “stile classico”: “Breve momento di pieno possesso delle forme, esso si presenta…come una felicità rapida, come l’akmé dei greci: l’asta della bilancia non oscilla più se non debolmente. Quel che mi attendo non è di vederla subito pendere di nuovo, e ancor meno un momento di fissità assoluta, bensì nel miracolo di questa immobilità esitante, il tremolio leggero, impercettibile, che mi indica che è viva”[51].  Tutto il tempo storico attende che la sua effettualità sia riunita, “passi”  nella sua chance presente; che tutta la storia sia un’immagine di una rammemorazione involontaria che si presenta come, involontariamente, si presentano immagini del passato  nello  “stato di eccezione”;  che l’uomo impari a sopportare la “very much reality[52] della propria redenzione.  La unicità di ogni momento storico  sta nella possibilità che esso ha in sé, cioè nella sua effettualità pienamente assunta, spalancata. Essa diviene trasparente solo allorché è possibilità integrale attuale. “Lo storico  - scrive Benjamin citando Friedrich Schlegel – è un profeta rivolto all’indietro[53]”. “Lo storico – dice ancora citando Hofmanstahl – deve leggere ciò che non è mai stato scritto”. “Certo- aggiunge – per lui è finita con la placidità del narrare”[54] .  La conoscenza storica si da come il ricordo involontario che passa per la mente nel momento del pericolo.[55] Nel pericolo cade  davanti  all’esistenza  la nebulosa commistione  di effettualità e  possibilità  che caratterizza la normalità, attraverso la quale di solito essa guarda a se stessa. Ciò che fa dire ad Eraclito che gli uomini per lo più  dormono anche quando sono svegli.  L’esistenza ha in quel momento  la percezione più cristallina della propria effettualità, proprio in quanto essa sta per essere sottratta a se stessa. Nell’istante della possibilità immediata della sottrazione a sé, della possibilità di non essere, essa ha, per converso,  anche nitida come non mai la percezione  della propria integrale possibilità di essere.    

L’immagine vera del passato si offre così in un istante, guizzando via, perché si produce, nel pericolo, un recupero di  coscienza integrale del proprio esistere effettuale. L’esistenza si assume integralmente  solo nel momento in cui c’è il pericolo di  perderla,nella  imminenza del congedo da essa che fa apparire con chiarezza abbacinante la differenza tra essere e non essere. E’ la comprensione immediata di questa differenza che libera dalla loro commistione la effettualità e la possibilità.

Nessuno può veramente comprendere la chance che c’è in  ogni momento del passato se non è in grado di attivare la “debole forza messianica”   contenuta dal suo presente.  Il problema, insomma, è quello di pensare il passato nella sua  possibilità costitutiva presente. Se il momento presente è in grado di esprimere da sé  la chance di cui è intimamente costituito,  tutta la storia passata dell’uomo, con esso,  si anima, prende vita, liberando la possibilità integrale che in essa era pietrificata.     

Ogni visione panoramica della storia come continuum  è di per sé una visione astratta, ingannatrice.Come la pretesa di penetrare, di immedesimarsi nel passato.  Il problema che Benjamin cerca di definire è quello della unicità di ogni presente. Lo storico deve stare così profondamente radicato nel suo momento da provocarne “l’arresto” intemporale. L’arresto avviene nel momento in cui finisce l’equivoco della normalità, determinato dalla ambigua sovrapposizione  e confusione  della effettualità e della possibilità - per cui si vive come in una ipotesi - e si ha, nel pericolo, la separazione netta tra esse. Il tempo arrestato è quello in cui lo storico – si può dire – è finalmente penetrato nella propria unicità  presente, ovvero ha assunto pienamente il proprio pericolo e insieme, per converso,  la propria chance. Il fulcro della concezione  di Benjamin sta qui: nella possibilità che ci sia un arresto dello scorrere del continuum del  tempo ed un ritorno dialettico dell’immagine vera del passato che si da per un attimo mentre è sollevata nella possibilità istantanea. L’arresto del continuum temporale provoca dialetticamente un ritorno involontario:  il momento passato, nella rammemorazione, per contraccolpo, si presenta  da sé. Per questo il passato non è oggetto. Il nesso tra presente e passato è dunque involontario. 

Questa   concezione del rapporto con il tempo passato  è opposta a quella  “dei vincitori”, degli oppressori, i quali hanno imposto la loro volontà, impedendo  con il loro progettare volontario ( e il continuum del passato non è altro che il suo “progetto dall’indietro”) l’arresto, l’apparire della chance messianica  e  il ritorno involontario, con essa, del momento passato. I depositari della memoria (della carica dirompente e redentrice che deve essere riattivata), invece, sono gli appartenenti alla classe oppressa, il cui esistere è, per così dire, incastrato e schiacciato nella effettualità della  loro oppressione e dunque il più radicalmente storico

La Storia è, intesa dagli oppressori come un continuum astratto perché essi conducono un’esistenza astratta. La Storia  è perciò per loro  un tempo compromesso,  deragliato dal crinale sottile sul quale  la chance del momento è sempre aperta. Essi relegano la possibilità nello a priori delle leggi universali al di fuori del tempo. Il continuum storico che da queste è dedotto determina una  piattezza che  spegne la realtà, la riduce a mera conseguenza. Viceversa, la pienezza della realtà si ristabilisce nella costellazione che si crea involontariamente tra il presente e un momento del passato nell’arresto determinato dalla assunzione radicale da parte degli oppressi della loro oppressione. Così, nella citazione spontanea, cioè nel suo ritorno nel presente, il passato  appare come un “negativo fotografico” che attende di essere “sviluppato”. Esso assume i suoi veri colori solo nella luce messianica della attualità integrale.   

Nell’arresto il passato  torna  da sé perché nel momento vi è integrale compresenza della effettualità e della possibilità,  nel loro stare,  ciascun in se stessa, senza confondersi  “l’una davanti all’altra”.  

In questo equilibrio, se da una parte ritorna da sé l’immagine del passato che trova la sua redenzione nel momento presente, allo stesso modo, specularmente, si apre la porta del futuro. Non nel senso della previsione. La previsione, anzi, estendendo il continuum in avanti, chiude la porta del futuro.  Deve essere perciò anche esso, il futuro, redento dalla previsione e dal Progresso. Chiedersi come sarà l’umanità redenta, osserva Benjamin, sarebbe “come chiedersi che colore hanno i raggi ultravioletti”. Il futuro sta tutto nel momento presente (Jetztzeit), che è uno scoglio liscio e compatto, carico  di attesa, su cui battono, depositando i loro relitti,  le onde del passato. Ciò che Benjamin cerca di costituire nella redenzione è  “il mondo dell’attualità universale ed integrale”.  Non quella che sta idealmente davanti allo sguardo astratto di  dio, ma quella che sta concretamente implicita  nel destino degli oppressi. Questi sono spinti ad assumere la “troppa realtà” da cui gli uomini si terrebbero istintivamente lontani dalla condizione di oppressione in cui vivono perché ad essi ne è concessa “troppo poca”. Per questo essi  in quanto oppressi sono depositari della chance  perduta, titolari a pieno diritto della prerogativa del “giudizio universale”,che giudica ciò che è stato nella luce tremenda di ciò che poteva essere. Ecco allora che il messianesimo di Benjamin entra e da anima al materialismo storico di Marx.

Quando gli “Analitici”, per esempio Hempel, ma anche Popper, affermano che gli eventi storici possono essere oggetto di explanation, in quanto si possono tutti considerare  deducibili da leggi universali implicite ad essi presupposte, non fanno altro che affermare la distinzione, nella ipostasi  della precedenza ideale,  della possibilità enunciata nella legge dal continuum infinitamente ripetitivo  della sua applicazione. Ciò che non tentano nemmeno di pensare è che la possibilità sia perfettamente compresente ed in equilibrio con la effettualità, e non subordinata, per quanto anche nello stesso tempo  non separata, da questa. 

Senza questo equilibrio messianico ogni momento del tempo, appena pensato, è già  caduto nell’ombra del suo essere conseguenza di una legge universale ipostatizzata idealmente fuori dal tempo. In tale modo si ha sempre una ed una sola sporgenza dal tempo della possibilità, sempre già dileguata, quella del presente. Ogni istante presente allorché viene ad essere è già disceso   nell’Ade del continuum storico, in cui sta  come un’ ombra, al modo che conducono un’esistenza residuale in quell’oltretomba le anime  degli eroi trapassati nella concezione classica. Liberare tutto il tempo nell’equilibrio perfetto di effettualità e possibilità nel momento, è far sì che possa manifestarsi la radicale chance messianica, che nessuna volontà, di per sé è in grado di dominare.

Ma la carica del  momento viene anticipata o posticipata, cosicché è neutralizzata.  Gli  eventi passati nel continuum sono  pensati come mera ripetizione del primum della legge fuori del tempo, per questo sono privati  della novitas messianica. La loro condizione, in quanto passati è simile a quella dei “trapassati”. Se la  possibilità è tutta raccolta in questo prima del tempo, teoricamente enunciabile dalla  legge, allora la  conoscenza perfetta si può immaginare compiersi nella intemporalità governata dalle pure norme della  logica.  Il suo linguaggio ideale, che la ragione pura distilla da se stessa,  Leibniz chiama lo chiama la lingua “characteristica universalis[56]. Tale lingua è la lingua dei numeri sognata dai pitagorici. Questo è l’ideale della conoscenza proposto da Leibniz, il capostipite degli Analitici. Ma il problema è che “Verità storiche contingenti non possono diventare la prova di verità universali necessarie”, dice  Lessing citato da Kierkegaard[57]. “In un sistema logico –  ricorda lo stesso Kierkegaard – non si deve assumere nulla che abbia un rapporto all’esistenza, che non sia indifferente rispetto all’esistenza[58].  

La possibilità non riguarda la natura. Questa non conosce né possibile né impossibile. La possibilità riguarda la coscienza e la sua vicenda. E’ solo alla luce  della possibilità non subordinata  alla effettualità del passato che la storia, che agli Storicisti appare come una sequela di trionfi e di progresso,  si mostra invece come panorama di “macerie”, nel senso in cui ne parla Benjamin. Solo così, cioè  nella distinzione  totale, la possibilità  smette di essere impigliata nell’effettualità, e di non potersi districare da essa,  come la mosca, che riesce a  staccare una zampa dalla superficie vischiosa  della carta moschicida che la trattiene, ma con ciò nello stesso tempo  se ne fa imprigionare un’altra.  La possibilità illumina la effettualità, e questa a sua volta riverbera sulla prima, potenziandola. E’ l’equilibrio che   provoca l’arresto di cui parla Benjamin. La condizione della libertà dal tempo come continuum è quella dello stallo.

Solo nella  totale compresenza   nel momento si ha l’esplosione del radicale dissidio tra effettualità e possibilità che fa vivere la Storia. Ma sia  gli Storicisti, sia gli Analitici  posticipano od anticipano la possibilità rispetto al momento,  perciò questa  non è fatta interagire esplosivamente in esso con l’effettualità.

Le concezioni storicistiche che cercano di introdurre il principio della libertà  non riescono  a sbarazzarsi  dell’idea di “distanza temporale” (per saltarla o per mantenerla), di “oggetto storico”, perché la loro concezione della conoscenza  è che essa consista nell’apprendimento, per cui o il soggetto indagante viene integrato dalla realtà indagata, oppure si integra in essa nell’immedesimazione. Oppure ancora, come nel caso di Gadamer, si  mantiene nella distinzione infinitamente dialogante.

L’ermeneutica  introduce il movimento relativo del soggetto al suo oggetto. In un certo senso rovescia il continuum, facendo del soggetto una sorta di “conseguenza” (Wirkung) del suo oggetto.  Il soggetto interpretante  di Gadamer – che per così dire  negozia continuamente la sua posizione con il passato che indaga. Ciascun punto di vista storico, per Gadamer,  è in grado di comprendere e di arricchirsi assumendo qualcosa da un altro. Nessuno di essi può giungere alla “attualità integrale”, come se nessuno di essi fosse veramente conficcato nel suo momento. Come invece è conficcata nel suo presente, dalla oppressione che subisce, la classe oppressa.  In nessuno dei punti di vista storici concepiti da Gadamer,  perciò, si può liberare la “forza messianica” della redenzione, può raccogliersi  la possibilità integrale davanti  alla effettualità integrale. Il dialogo tra punti di vista dislocati in diversi momenti del tempo è il tentativo infinito di ricostruzione di quella attualità integrale che è considerata al di là delle possibilità umane, a cui nessuno di essi può perciò  elevarsi. La realtà è infinita, sempre più grande degli uomini, i loro punti di vista possono spostarsi infinitamente nel tempo e nello spazio, senza giungere all’arresto che consente all’immagine vera del passato spontaneamente di ritornare. 

Viceversa l’umanità oppressa, a causa  della sua oppressione,  ha per Benjamin la prerogativa del giudizio conclusivo sulla realtà, o come dice egli stesso, del “giudizio universale”. Non perché dispone del punto di vista divino fuori della  storia, di cui parlava Ranke, ma – al contrario – proprio perché è totalmente dentro, storicamente dannata,  e non può “sporgersi” dal muro della propria  oppressione. L’umanità oppressa non subisce la suggestione dell’infinito potenziale, perché non sopporta il continuum storico e il suo spettacolo di macerie, di possibilità perdute.  

La classe oppressa  sta nel tempo come depositaria della chance rivoluzionaria, poiché grava su di lei  tutto il peso dello sfacelo della Storia. L’orrore per esso  spinge la  possibilità fuori  dalla effettualità in cui stava impigliata. L’immagine vera del passato “guizza via[59], nel lampo  della possibilità presente liberata nell’arresto, e così  avviene  la sua redenzione. “Solo ad un’umanità redenta tocca in eredità piena il suo passato[60]”. 

Il momento, liberato dall’arresto dalla successione, è il crocevia  eterno a cui siamo attesi per “un appuntamento misterioso tra le generazioni che sono state e la nostra[61].Il passato si da dialetticamente nell’arresto, nella discontinuità del  presente. Non è oggetto, perché non si offre  alla volontà di un ricercatore, ma è libero, torna  nella rammemorazione involontaria che giunge sulle ali della chance messianica liberata.

La  rappresentazione del mondo della nostra civiltà si è fatta storicamente, in seguito all’accumulo di  esperienze e di “macerie”, da unitaria e rassicurante come era agli inizi, o, come più tardi, fiduciosa nei suoi sviluppi di Progresso, sempre più frammentaria ed inquietante, e in essa perciò il mondo dei vivi assomiglia sempre di più al mondo dei trapassati dell’Ade pagano, perché il  fuoco messianico  non è stato da essa adeguatamente alimentato. Ma più oscurità richiede più luce. Il continuum storico attende di essere dall’attuazione della chance messianica "rovesciato  come un guanto” – secondo una espressione di Musil - nell’ integrale attualità dell’umanità redenta. La Storia  è allora l’epopea  dell’umanità che trae da se stessa, illuminando il  proprio passato di catastrofi,  la forza messianica della possibilità. Così, lo storico chiede a se stesso “più possibilità”, nel modo in cui  Goethe morente  chiedeva  “più luce”.

 


 

[1] In italiano non esiste una distinzione terminologica tra Storia come “res gestae” o “Geschichte” , cioè come insieme di avvenimenti degni di nota, e “Historia” o “Historie” , cioè come testimonianza, racconto o ragionamento si di essi. Per ovviare a questa mancanza  il termine “storia” verrà usato per indicare il primo significato, mentre “Storia”   sarà utilizzato per  il secondo.

[2] Vedi a questo proposito “Il problema di una filosofia storica della scienza”, in  T. Kuhn “Dogma contro critica” Cortina Editore Milano 2000.

 

[3]Spiegare, per quanto si possa girare intorno ai significati, non vuol dire altro che trovare quell’insieme di condizioni o cause che poste  (dove è possibile) producono certi eventi detti effetti  e che, tolte  (dove è possibile)   producono il non verificarsi di quegli eventi detti appunto effetti”   C.G. Hempel, D. Antiseri “Come lavora uno storico” Armando editore, Roma 1997 p.18      

[4] K. Popper sostiene:” Non possiamo sperare di provare sperimentalmente una ipotesi universale, né di trovare una legge naturale che la scienza possa accettare, se dobbiamo limitarci all’osservazione di un processo unico” in The Poverty of Historicism”, trad. it “Miseria dello storicismo” Feltrinelli , Milano 1999, p.101

 

[5] “Inquiring on the Human Understanding and on the Morals Principles” trad.it. di R. Gilardi – Ed. Rusconi, Milano 1980 p.210.

[6]  Sulle spiegazioni parziali o abbozzi di spiegazione vedi di C. G. Hempel “Aspects of Scientific Explanation” New York - London 1964 p.415                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               

[7] Sulle “leggi di copertura” della Storia vedi  in particolare: William Dray “Leggi e spiegazione in storia” Il Saggiatore Milano 1974. Dray ha adottato  per primo questa formula utilizzata poi da altri studiosi. In particolare Hempel.

 

[8]Una legge universale non afferma l’esistenza di qualcosa; anzi (….) afferma l’impossibilità d qualcosa” Popper in “Miseria dello storicismo” op. cit. p.106. Vedi anche  in “Logica della scoperta scientifica” vol. I, paragrafo 15 p. 32 sgg.

 

[9]Tutto ciò che accade deve essere pensato come conseguenza di un ordine delle  cose che avviene nel tempo, ma non cambia nel tempo. Le leggi che informano questo ordine hanno validità universale e sono individuabili nei singoli eventi[9] “Una teoria scientifica è un sistema deduttivo nel quale dalla congiunzione dei fatti osservati con l’insieme delle ipotesi fondamentali discendono logicamente alcune conseguenze osservabili. lo studio della natura di una teoria scientifica è allora lo studio del sistema deduttivo usato nella teoria”Richard  Bevan Braithwaite “Scentific explanation” trad. it. “La spiegazione scientifica” Feltrinelli, Milano 1966

[10]La scienza non posa su un solido strato di roccia. L’ardita struttura delle sue teorie si eleva, per così dire, sopra una palude. E’ come un edificio costruito su palafitte. Le palafitte vengono conficcate dall’alto, giù nella palude: ma non in una base naturale o “data”; e il fatto che desistiamo dai nostri tentativi di conficcare più a fondo le palafitte non significa che abbiamo trovato un terreno solido. Semplicemente ci fermiamo quando siamo soddisfatti e riteniamo che almeno per il momento i sostegni siano abbastanza stabili da sorreggere la struttura” Popper,Logic of Scientific Discovery”,  trad. It. “Logica della scoperta scientifica” Einaudi.Torino 1970  p.107-108.

 

[11] F. Schleiermacher Lezioni del 1832-1833. in “Ermeneutica” , trad. di M. Marassi, Rusconi Milano 1996 p. 493.

[12]In conseguenza il compito ermeneutico si divide, sotto questo aspetto, in compito puramente psicologico e in compito puramente tecnico”. Ibidem.

[13]”J. G. Droysen,  “Historik. Die Vorlesungen von 1857 „  trad. it  “Istorica” Guida editore Napoli 1994  p.274.

[14]La divinità – se posso azzardare una simile osservazione – me la immagino capace, poiché per essa non esiste tempo, di abbracciare con un unico sguardo l’intera umanità storica nel suo insieme e di valutare ugualmente tutto” L. von Ranke  Weltgeschichte IX 2 pp.5 e 7 citato  da Gadamer in “Verità e metodo”, op. cit. p.252

 

[15] "come è realmente accaduto”Leopold von Ranke „Geschichte der römischen und germanischen Volker von 1494 bis 1535” in Sammtliche Werke XXII-XXIV, Leipzig 1874, p.VII.

[16] L. von Ranke „Das politische Gespräch“ ed. Rothacker p. 43, citato da Gadamer  in VM, cit. p.252.

[17]  Humboldt afferma chenel corso dei millenni il linguaggio acquista un potere autonomoin  “Die Verschiedenheit der Sprache”. Trad. it “La diversità delle lingue” Laterza Bari 2000. p. 49.

[18] Droysen, op. cit. p.211

[19] Vedi Wilhelm Dilthey “Einleitung in die Geisteswissenschaften, in Gesammelten Schriften, trad. It. In “Introduzione alle scienze dello spirito” a cura di G. A. De Toni, Firenze 1974

[20] “Il presupposto ultimo della conoscenza del mondo storico, infatti, nel quale l’identità di coscienza e oggetto  - questo postulato speculativo dell’idealismo – conserva una sua effettiva validità è per Dilthey l’Erlebnis, l’esperienza vissuta. In essa c’è la certezza immediata. (……) E’ un esser consapevole non ulteriormente analizzabile”  Gadamer: “Verità e metodo”, op. cit. p 265

[21] W.Dilthey „Die Entstehung der Hermeneutik“ in „Ermeneutica e religione“ trad. Di Gianfranco Morra Rusconi Milano 1992 p.100.

[22] Max Weber:  Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre, Tübingen  tr. It. Parziale  „Saggi sulla dottrina della scienza“ a cura di A. Roversi,  Ed. De donato  Bari 1980

[23] Max Weber “il metodo delle scienze storico sociali” Torino 1958, p.219.

[24] Dilthey „Ermeneutica e religione“; op. cit.p.104. 

[25] Vedi W. Dilthey  „Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften”, trad. it. „Critica della ragione storica“, a cura di P. Rossi, Torino 1954 p. 237.

[26] “La conoscenza non può partire dal  nulla – da una tabula rasa – e neppure dall’osservazione. L’avanzamento della  conoscenza consiste principalmente nella modificazione di nostre conoscenze precedenti” K.Popper “Conjectures and Refutations” London 1969; Trad.italiana “Congetture e confutazioni” di Giuliano Pancaldi  Il Mulino, Bologna 1972 p. 54.

 

[27] Essenziale è a questo proposito la confutazione della pretesa di utilizzare la logica a fine di conoscenza attuata da   Kant,  nella  “Dialettica trascendentale” , che fa parte della “Critica della Ragion Pura” .

[28] Vedi la famosa affermazione di Wittgenstein, secondo il quale, appunto, “non come il mondo è, è il mistico, ma che esso è” Tractatus logico – philosophicus 6.44

[29] W. von Humboldt op. cit. p. 49

[30]Das Leben ist die Verbindung der Verbindung und der Nichtverbindung”

[31] “Il linguaggio è infatti la vera e propria controparte di un ambito infinito e davvero illimitato, ossia dell’insieme di tutto il pensabile. Esso deve pertanto fare un uso infinito di mezzi finiti ed è in grado di fare ciò in virtù dell’identità che sussiste tra la facoltà che produce il pensiero e quella che produce il linguaggio”.W.von Humboldt op. cit. p. 79

[32]Il linguaggio è un mezzo in cui io e mondo si congiungono, o meglio si presentano nella loro originaria congenerità” Gadamer op. cit. p.965

[33] Gadamer op. cit. P. 917

[34] Non è un caso che Gadamer abbia intitolato la sua più importante elaborazione della sua filosofia ermeneutica “Verità e metodo”. Come egli stesso osserva, nel titolo verità e metodo non sono accostati per indicarne la complementarietà, ma in senso polemico, per segnalarne il carattere alternativo.

[35] Gadamer op. cit. p. 963

[36] Gadamer op. cit. p.983

[37] Arthur Danto: “Analytical Philosophy of History” trad. Italiana Il Mulino Bologna 1971 p. 359

[38] „Vi è una grande musica delle sfere che vuole essere ascoltata e che alcune delle nostre menti più profonde udranno. La fisiognomica dell’avvenire mondiale sarà l’ultima filosofia faustiana” O. Spengler “Der Untergang des Abendlandes“ trad. it. Guanda  Parma 2002

[39] Ivi

[40] “Il tempo presente e il tempo passato

sono forse presenti entrambi nel tempo futuro,

e il tempo futuro è contenuto nel tempo  passato

Se tutto il tempo è ugualmente presente

tutto il tempo è irredimibile

T. S. Eliot, “Burnt Norton”  vv.4-5 in “Four Quartets” Trad.it Garzanti 1963

[41]  “Sul concetto di storia”  Einaudi Torino 1997 ,nel cap, IV “Materiali preparatori” tratto dai Gesammelte Schriften Frankfurt am Mein 1974

[42] Ivi p. 73

[43] Un’idea di storia che si fosse liberata dallo schema della  progressione di un tempo omogeneo e vuoto porterebbe  finalmente in campo le energie distruttive del materialismo storico, che per tanto tempo sono state paralizzate”  Benjamin,ivi p. 76

[44] Ivi p.97

[45] Ivi p.101

[46]....Human Kind kannot bear very much reality “ Eliot  op. Cit. Vv.45

[47] Benjamin Op. cit. P. 95-96

[48] Ivi p. 87

[49] Ivi p.97

[50]Tutto quanto il materialista storico coglie con sguardo d’insieme, del patrimonio culturale, tutto ciò  che gli è stato tramandato come arte e scienza – tutto ciò rivela una  provenienza che non può meditare senza orrore”  Ibidem.

[51] Henri Focillon „Vie des formes“ Parigi 1934  Citato da Benjamin, op. cit. P.98

[52] Vedi nota 38

[53]Der Historiker ist ein Ruckwarts gekehrter Prophet“. 

[54] Ivi. P. 75

[55] Ivi p. 87

[56] “..si poteva certamente escogitare un alfabeto dei pensieri umani e che dalla combinazione delle lettere di questo alfabeto e dall’analisi dei vocaboli formati da quelle lettere si potevano scoprire e giudicare tutte le cose” G. W. Leibniz “Scritti di logica”  Laterza Bari 1992 vol I p. 143

[57] S. Kierkegaard  “Postilla conclusiva non scientifica”, in Opere Sansoni Firenze 1988 p.310 

[58] Ibidem p 317

[59] Benjamin op. cit. p.23

[60] Ibidem

[61] Ibidem

 

 

 
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