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Giorgio AGAMBEN, L'aperto, Torino, Bollati Boringhieri, 2002

   
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rec. Alberto Madricardo

   

 

         

   

Che cosa distingue l’uomo dall’animale? È questo un quesito che ha investito profondamente la cultura occidentale. Tale questione diviene di ineludibile  urgenza nel momento in cui l’Occidente ha portato a compimento il suo percorso storico e lascia, per così dire, il “guscio identitario” costituito dalla propria storicità.

La fine della storia può essere intesa come riconciliazione dell’homo sapiens con la propria animalità. Ciò sarebbe indicato da una certa iconografia ebraica, che rappresenta il banchetto messianico dei giusti con questi ultimi disegnati con la testa di animali.

Il problema è di immaginare la condizione umana dopo la storia, intesa hegelianamente come condizione negativa del fare. Che succede dell’uomo quando egli non ha, in senso essenziale, «nulla da fare»? Gli rimarrebbe forse, come ipotizza Bataille, il residuo di negatività costituito dall’erotismo, dal riso, dalla gioia davanti alla morte, oppure dallo snobismo allo stato puro, come già appare nella civiltà giapponese, secondo Kojève. Sempre Kojève, nella sua riflessione sulla filosofia della storia di  Hegel, sostiene che: «L’Uomo resta in vita come animale che si trova in accordo con la Natura e con l’Essere dato. A scomparire, sono L’Uomo propriamente detto, cioè l’Azione negatrice del dato e l’Errore in generale, il Soggetto opposto all’Oggetto». Ma che cosa resta nel compimento della reciproca consumazione dell’Uomo e del dato? Il problema di rappresentarsi l’uomo nella poststoria è davvero l’ultimo problema della storia. Si potrebbe dire anzi che questo è il problema storico κaτ΄ ε̉ξοχήν. Non si può uscire dalla storia “per caso”, ma solo nella luce della consapevolezza. Non si esce perciò fino a che non si è concretamente pensata  la storia stessa “poststoricamente”. Non basta che l’uomo abbia dispiegato tutta la sua negatività nel separarsi dalla propria  animalità, nel medesimo tempo riconciliandosi con essa. Certo, ha impiegato parecchio prima di trovare, nei confronti dell’oggetto, la “posizione giusta”. La sua storia può essere letta come la serie dei tentativi di disporsi nei confronti della natura in modo da “non intralciare se stesso nell’azione negatrice di questa”. Ma una volta che è giunto a non intralciarsi più si esaurisce anche il suo impulso a interrogare l’oggetto per sapere di se stesso. Si esaurisce l’impulso metafisico della scienza ed essa rimane come attività puramente operativa. Compiutamente ambientato sulla terra, non  rimane all’uomo “nulla da fare”.

Questa condizione non è di là da venire, secondo Kojève, rivisitato da Agamben, è già in atto: «Dopo la battaglia di Jena l’umanità ha già virtualmente compiuto la sua parabola storica»,  «l’American way of life è il genere di vita proprio del periodo poststorico (…). Il ritorno dell’uomo all’animalità appare allora non già come una possibilità futura, ma come una certezza già presente».

L’uomo esiste storicamente solo in quanto è tensione a trascendere la propria animalità. È, come asserisce Agamben, «un campo di tensioni dialettiche sempre già tagliate da cesure che separano in esso – almeno virtualmente – l’animalità “antropofora” e l’umanità che in questa si incarna». La distinzione tra l’uomo  e l’animale passa all’interno dell’uomo, in quanto esso è inteso dalla nostra cultura composto di corpo e di anima, animale “λόγον ε̉χών”. La vita umana è, fino da Aristotele, definita sempre per sottrazione da quella animale. Dalle origini della civiltà occidentale la storia è già intesa come la vicenda del distinguersi dell’uomo dalla propria animalità, ma anche insieme, come del pieno ricongiungersi di esso con questa. Ogni “tappa”  della storia ha il suo modo, e la sua difficoltà,  di pensare la poststoria. Per esempio, i tentativi medievali di pensare l’uomo “dopo la resurrezione della carne” presentano aspetti piuttosto problematici od insolubili. La nota carachteristica umana rispetto agli animali  non può che essere indicata, quando Linneo istituisce la sua  tassonomia, se non nella coscienza. L’uomo è tale perché ha come compito di conoscere se stesso.    

Ma già l’umanesimo aveva scoperto che l’uomo nella creazione è rimasto indeterminato (senza dignità, ovvero senza  “rango” nell’universo), è un tra, un vuoto che si interpone tra la natura celeste e quella terrena. L’uomo così, per Pico della Mirandola “manca a se stesso”. Questo mancare è ciò che lo fa agire, tendendosi appunto dalla propria animalità verso una condizione superiore. La “macchina antropologica”, come la chiama Agamben, definisce l’umanità attraverso la sottrazione e l’esclusione di ciò che, pure appartenendo alla vita, e alla vita stessa dell’uomo, non è umano. Essendo fedele a se stesso l’uomo manca a se stesso, e viceversa, mancando a se stesso nella propria animalità, è fedele a sé come uomo. Il pieno riconoscimento che la scienza fa dell’oggetto, la “soggettivizzazione” di esso, comporta la fine della lotta con l’oggetto. Certo, l’accordo (la soggettivizzazione dell’oggetto e quindi anche la oggettivizzazione del soggetto)  tra soggetto e oggetto non è mai perfetto, si prospetta un suo  miglioramento all’infinito. Ma questo processo non è già più storia, in quanto risolve un problema che non riguarda l’essenziale, ma è solo di natura, diciamo così “indefinitamente operativa”.

L’uomo si è fatto strada separandosi insieme da se stesso e dall’oggetto naturale da cui era avviluppato. La sua animalità sta all’inizio del suo cammino storico, lo accompagna nella sua azione negatrice, si ripresenta alla fine nel compimento della riconciliazione. Non ci deve nascondere l’inquietudine che deriva dal fatto di essere condotti a sospettare che tale fine della storia e riconciliazione con la propria animalità da parte dell’uomo non siano altro che un “collassare” e un perdersi dell’umanità nell’animalità “sottostante”.

Ma proprio questo induce ad interrogarsi più radicalmente sulla posizione o essenza ontologica dell’uomo. Si potrebbe anche supporre che il senso della radicale diversità dell’homo sapiens rispetto alla propria stessa condizione animale sia stato una specie di “astuzia dell’animale uomo” per farlo ambientare completamente sulla terra. La storia sarebbe la vicenda dell’affermazione della ratio tecnica, finalizzata al tendenziale soddisfacimento delle esigenze umane di sopravvivenza. Tale astuzia potrebbe ora venire abbandonata, a scopo virtualmente raggiunto. Dopo la fine della storia il fine della vita (senza più distinzione tra umana ed animale) è ormai immediatamente la vita. Ma c’è qualcosa che differenzia l’uomo dall’animale, non accidentalmente o quantitativamente, ma essenzialmente, che  Agamben cerca di fare emergere con l’aiuto di Heidegger.

C’è una nota presa distanza  di Heidegger nei confronti di Rilke, rispetto a quanto il poeta afferma,  nella ottava elegia duinese, che viene ricordata da Agamben. Riguarda il giudizio da dare circa la differenza tra l’animale (Kreatur) e l’uomo. Per Rilke l’uomo sta sempre in relazione, ha la visione ingombrata, chiusa dalla natura che gli sta davanti come oggetto, mentre l’animale, che segue solo l’impulso del suo istinto che lo spinge da dentro,  sta nell’aperto. Heidegger sostiene, al contrario, che proprio questo trovarsi davanti al mondo dell’uomo rende per lui possibile intenderlo come “mondo”.

Utilizzando  gli studi dello zoologo  barone von Uexküll Heidegger stabilisce la differenza nel fatto che il primo, l’uomo, rispetto al secondo, l’animale, può non reagire rispetto agli stimoli che gli provengono dall’esterno. La spiritualità umana deriva dalla “noia profonda” che l’uomo, a differenza dell’animale, può provare. È su questo negativo che si costituisce la relazione autenticamente umana dell’uomo con il mondo. L’animale “non ha mondo”, dice Heidegger, poiché è perduto nella reazione provocata in lui dal disinibitore esterno, si esaurisce nella manifestazione della sua funzione istintuale, e non può trattenersi e porsi di fronte all’esterno come altro. È una specie di strumento “suonato” dall’esterno, dalla natura.

Il mondo viceversa si costituisce come tale solo per l’uomo, perché egli si può mantenere distinto da esso senza reagire, senza corrisponderlo, può lasciarlo essere. L’animale, nel dare sfogo allo stimolo istintuale in lui attivato dall’esterno, “si stordisce”. Viceversa l’uomo, trattenendo la propria risposta istintuale alla stimolazione esterna, può cogliere l’aletheia, la svelatezza che si da a lui del mondo, in quanto non è perduto, come l’animale, nello stordimento. La noia profonda è la condizione nella quale  l’esterno si costituisce come mondo per lui. La noia è una condizione, leopardianamente intesa, come desiderio di felicità allo stato puro, istinto trattenuto. Questo negativo è propriamente l’aperto. Un aperto che però, dice Agamben è lucus a non lucendo, un’apertura che si rinchiude. L’aperto c’è per chiudersi. Ma tale apertura chiudentesi è generatrice della tensione che produce  il senso.

Heidegger, sostiene Agamben,  è stato l’ultimo a credere che la polis fosse il luogo di conflitto tra humanitas ed animalitas, ovvero della storia. Viceversa la economicizzazione della politica o la sua biologicizzazione indicano che la animalità dell’uomo è stata completamente umanizzata e perciò stesso, anche l’umanità animalizzata. Qui l’autore si avvale di un riferimento, essenziale per lo sviluppo del ragionamento, a Benjamin, alla figura della “notte salva”.

La notte salva - afferma Benjamin - è la natura «che non attende alcun giorno, nemmeno alcun giorno del giudizio». La notte salva è la natura che non aspettando nulla di nuovo, non tiene  perciò celato alcun mistero. Questa, della notte che non attende nulla, dell’insalvato che non attende salvezza, è l’esito cui conduce la ricerca di Agamben.

Il quale ricorre, per presentare più efficacemente il punto d’arrivo del suo discorso, alla meditazione su un quadro di Tiziano, noto con il titolo di “Ninfa e pastore”, conservato al Kunsthistorisches Museum di Vienna. Le figure che  vi sono rappresentate, quelle di un pastore che pare avere appena cessato di suonare il suo flauto e di una ninfa, mollemente distesa ma posta quasi di spalle rispetto al pastore, “non attendono nulla”. Tra i due l’evento del loro congiungimento si è già avuto. Entrambi stanno in una condizione di quiete appagata, nella quale ogni attesa è caduta.  Una condizione che non  è, come asserisce Agamben, “né animale, né umana”. L’appagamento degli amanti è la condizione nella quale non si ha pienezza, ma vuoto. Un vuoto però, che non è mancanza, che non rimanda ad un pieno oltre sé, ma rimane in sé raccolto. Si ha allora il supremo shabbat, la sospensione della sospensione. Tale vuoto è il puro negativo, lo iato stesso che separa l’umanità dall’animalità e dunque, si può immaginare, anche il luogo della riconciliazione dell’uomo e dell’animale, «salvi nel loro essere propriamente insalvabili».

 

Qualche considerazione

 Il pericolo estremo  della leggerezza

Si dice che sulle catene montuose della Groenlandia si produca talvolta nello scalatore giunto sulla vetta, a causa della purezza e della rarefazione dell’aria, un misto di illusione ottica e insieme di euforia psicologica, per cui, non avendo più nulla sopra e parendogli di trovarsi “tra cielo e terra”, crede di poter toccare le altre  vette con la sua mano, di passare su di esse direttamente, senza dover ridiscendere e risalire gli abissi  che in realtà le dividono. Forse qualcosa di simile ci può capitare quando ci pensiamo sulla vetta della storia: crediamo di avere a portata di mano (o di rappresentazione) la post storia come altra dalla storia, di poterla “toccare”. Se c’è un pericolo estremo per l’uomo, questo è costituito dal suo sentirsi leggero sulla vetta di sé.

E tuttavia pensare la post storia  non è un esercizio  peregrino: senza la post storia non potrebbe nemmeno esserci la storia. La poststoria è il luogo in cui si decide della storia. Proprio per questo deve essere chiaro che parlando di “poststoria” non ci si  riferisce ad un avvenire indefinito dell’uomo, ma – su questo si può essere del tutto d’accordo con Agamben – al  presente.

La manifestazione  dello iato stesso” tra animalità e umanità, come Agamben la prefigura, nei termini della “notte salva” di Benjamin o della rappresentazione del “Fauno e la Ninfa” di Tiziano appare estremamente suggestiva. Il suo ragionamento chiarisce parecchio della questione.

Ma la condizione che egli tratteggia come poststorica  sta “sulla vetta” del compimento, pertanto, io credo, non elude il pericolo estremo della leggerezza, l’oblio dell’abisso, come sulle montagne della Groenlandia. 

È la sospensione dell’attività negatrice dell’uomo storico - il suo “non avere più nulla da fare” - ciò che produce il senso della vertigine e della leggerezza, foriera – a mio avviso - di immani pericoli. Se non abbiamo più bisogno di “negare l’oggetto”, poiché la negazione di esso va ormai per suo conto, grazie alla strutturazione del mondo, al Gestell della tecnica, e dunque l’epopea della conquista della natura da parte dell’uomo non è più storia, ci resta solo da rivolgere contro noi stessi, autodistruttivamente,  la forza negatrice che ha prodotto la storia. È la rappresentazione della salvezza che ci condanna, il pensiero del paradiso che ci caccia all’inferno. Per questo il problema della poststoria è l’unico vero problema della storia.

Agamben pare essere consapevole del rischio e  immagina la condizione della poststoria  come posizione non leggera, non salva, ma anzi, caratterizzata da una “salva assenza di salvezza”, che sostituisce la storica “attesa di salvezza”. Sarebbe questa la condizione di  un estremo disincanto, né animale né umano.

 

Tento, per mia comodità, di  tradurre in qualche modo questo pensiero nel mio linguaggio, senza, se possibile, tradire la posizione dell’autore. Dico che quanto Agamben  rappresenta come l’aperto, shabbat, sospensione della sospensione  è ciò che io chiamo la “secondità del pensiero”, lo stare del pensiero in un venire dopo essenziale, che non segue a nessun venire prima.   

Il pensiero passa nella secondità, ovvero nella poststoria, se pensa il “primo pensiero secondo”,  mentre il pensare storico si caratterizza per essere  pensiero  secondo del primo pensiero.

Ma questo “primo pensiero secondo” nella formulazione proposta da Agamben, non riassorbe in sé la sospensione, ma – mi pare -  per così dire, la moltiplica. Si concretizza qui  il supremo pericolo insito nella hegeliana “negazione della negazione”: la negazione – contrariamente a quanto ritiene Hegel - non elimina la negazione, ma la moltiplica. L’aureola di vuoto intorno a quello che ho chiamato “il primo pensiero secondo” non svanisce, ma si raccoglie, si condensa.

Lo scalatore – se così posso rappresentarmi l’autore – nel fare esperienza della vetta della storia, sulla quale peraltro ognuno di noi anche si trova in ogni momento presente della sua vita – non segue  l’impulso di passare leggero ad altro, suscitato in lui dalla illusione prodotta dalla altezza, come accade nella inusitata trasparenza e rarefazione dell’aria nel panorama delle  montagne della Groenlandia: resta fermo sulla propria vetta. E questo è già bene.

A me pare però che non resti immune dalla dimenticanza del baratro. Quello indicato da Agamben secondo me, non è l’ultimo passo. C’è – io credo – nella “notte salva” ancora un'altra decisione da prendere, che non si può non assumere, perché anche non prendendola si decide e se ne pagano perciò le conseguenze. 

La questione della storia, nella sua essenzialità, cioè come la questione ontologica, è oggi la questione stessa dell’uomo e della sua capacità e possibilità di vita nell’universo. Essa è, come l’uomo, un “tra”, un “non più e non ancora”. Ha perciò bisogno dell’idea dell’inizio e del compimento, per essere. Fino a che c’è inizio e compimento che stanno ben lontani da noi siamo nella storia. E fino a che stiamo nella storia siamo ontologicamente decisi. L’inizio e la fine non sono altro che il sì e il no alla vita, rappresentati nella distanza del tempo. Ma se l’idea di compimento non riusciamo più a tenerla lontana, e si presenta a noi come il momento presente, allora siamo nel supremo pericolo, perché il compimento è il modo con cui si fa presente nel nostro presente il no alla vita. 

È il no alla vita che si presenta non come negazione, ma come compimento presente della storia, che genera la tremenda leggerezza che ci conduce alle catastrofi, che solo sappiamo escogitare per appesantirci ontologicamente.

In verità il pensiero della poststoria, quello che io ho definito il “primo pensiero del pensare secondo” – io credo - non può essere che il pensiero della secondità stessa. In altri termini il primo pensiero della poststoria deve essere la storia. Il pensiero è qui inteso come decisione.

La mia tesi è così, in breve, la seguente: la storia non si compie nel pensiero del compimento, ma nel pensiero del suo poter essere o non essere.  Che cosa significa ciò? Che io – e nessuno nel passato nel presente, nel futuro -  non posso pensarmi nella leggerezza compimento, “sulla vetta” della storia, perché è essa stessa, riguardo al suo essere avvenuta, al suo essere attuale, e a quello futuro, essenzialmente in questione. La possibilità che l’umanità collassi nell’animalità è la storia stessa nella sua essenza. Devo pensarmi perciò sempre nella gravità  dell’inizio,  alla base” di essa, in quanto sono chiamato a decidere sulla sua possibilità, a decidere del mio proprio  essere umano. Se io non sono (e noi sappiamo, a differenza di Agostino e Cartesio, che si può pensare, dubitare, ma anche andare in giro, darsi da fare, scherzare, ecc. e tuttavia non essere), la storia non c’è, non c’è mai stata (non banalmente, nella negazione dei fatti accaduti, ma essenzialmente, che cioè questi non abbiano costituito mai storia).

È colui che sopraggiunge all’ultimo istante (e questo è l’ultimo istante) che decide se essa ci sia mai stata, se c’è, se ci sarà.  Mentre la storia è, nella sua essenziale costituzione,  rinvio della decisione e oblio ontologico, la poststoria è meridiana evidenza che è possibile che non ci sia stata, non ci sia e non ci sarà mai nessuna storia.  Sta perciò  alla poststoria  decidere ora di se stessa, cioè per tutto il tempo passato, presente e futuro il fiat historia hominis .