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Stefano MASO, Lo sguardo della verità. Cinque studi su Seneca,  

Padova, Il Poligrafo 1999

   
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rec. Mario D'Avino

   

           

È un libro prezioso che merita davvero non solo la nostra attenzione per ciò che dice, ma anche la nostra successiva riflessione per ciò che implica e suggerisce.

Un libro su Seneca può indurci a crederlo aduggiato da quella pedantesca e noiosa acribia, tipica di molti cultori accademici di studi classici, che sembrano volersi far apprezzare soprattutto per sottili disquisizioni filologiche e per un bizantinesco sfoggio di erudizione, che finiscono in breve tempo con l’allontanare anche il lettore più volonteroso.

Maso invece, pur possedendo una robusta cultura filologica ed un’ampia e aggiornata conoscenza degli studi sul mondo classico greco-romano, e pur procedendo sempre con ineccepibile rigore all’analisi e al commento dei testi latini e greci (di cui fornisce una precisa e significativa traduzione), non si limita ad aggiornarci sugli studi senecani, ma ci propone, a partire da Seneca, argomenti, riflessioni, indicazioni  di grande momento filosofico, frutto di anni di studio profondo e appassionato, in  modo chiaro e coinvolgente.

In effetti, l’apparente “inattualità” del pensiero di Seneca, per merito di M. mostra invece non solo, com’è ovvio e naturale, la sua perenne validità, ma rivela anche particolari sintonie con i problemi del nostro tempo.

Scriveva Italo Calvino che classico è un autore che non può lasciarti indifferente, perché provoca necessariamente un pulviscolo di discorsi critici su di sé, anche se continuamente se li scrolla di dosso con superiore lucidità di pensiero. In questo senso oggi Seneca ci appare un autore classico perfettamente inserito nell’orizzonte della nostra filosofia della contemporaneità.

 

Se Seneca e le sue opere stanno al centro di questo libro, tuttavia si potrebbe dire più precisamente che il vero protagonista del libro (come indica il suo titolo), non è Seneca, ma la verità; ancora meglio i veri protagonisti siamo noi che la verità guardiamo e che - in un senso reale, non metaforico né metafisico che cercheremo di spiegare - dalla verità siamo guardati, misurati, controllati.

La verità infatti nel pensiero di Seneca non ci appare come qualcosa di astratto, trascendente, lontano. La verità siamo noi e le cose che ci stanno attorno; verità è la realtà tutta, la natura che ci circonda e ci costituisce. Essa non solo è guardata da noi ma, come tutto ciò che è reale, “ci guarda” nel senso che la verità, lo vogliamo o no, è misura e controllo di ciò che noi riusciamo a vedere e a pensare. Molto semplicemente l’uomo sa che la verità (che è in lui e fuori di lui) lo osserva, lo giudica, gli impone un certo modo di agire. Essa non è altro che quello sporgersi della realtà e del pensiero oltre il presente e la vista dell’uomo cui Sant’Agostino dava una dimensione divina, ma che noi potremmo anche considerare un semplice fatto: la realtà, la natura, le cose non si lasciano interamente catturare dai nostri occhi e dalla nostra mente; stanno lì, oltre noi e con noi, e il loro “sguardo” ci si impone e ci obbliga alla fedeltà e alla coerenza con noi e con la  natura delle cose.

In questo senso Seneca può scrivere: patet omnibus veritas. Per gli stoici infatti  il vero è ciò che è di per sé sussistente (tò upàrchon) ed è il contraddittorio di qualcosa, e la verità consiste concretamente in quell’ ”imporsi” che è in grado di esprimere di per se stesso tutte le cose nella loro autenticità (pag. 132-133).

La verità si presenta dunque e si impone come qualcosa di autentico, di unitario, visibilmente simile a un pugno ben chiuso che stringiamo davanti ai nostri occhi. L’uomo possiede propriamente non la verità, ma il vero, come qualcosa che è tanto più universale quanto più è autenticamente personale: quod verum est meum est, dice Seneca con la sintesi e la lucidità di quel linguaggio latino che attraverso i secoli ha incorporato in sé forza esemplificativa, potenza etica, persuasione coinvolgente.

Dunque la verità non solo si mostra a tutti, ma coinvolge responsabilmente ognuno di noi, sia nella sua affermazione che  nella sua negazione, perfino nella sua supposta irrilevanza. Seneca, certamente in modo non ingenuo, cioè in ultima e definitiva istanza, accetta lo sguardo della verità come il proprio universale sguardo, legando in modo indissolubile verità e  responsabilità, logica ed etica. Queste due modalità che come poli in tensione stanno alla base del diritto romano a noi oggi appaiono slegate, estranee tra loro. Eppure sulla verità e sulla bontà di questa scissione dovrebbe venirci più di un dubbio proprio ora che assistiamo alla crisi dello Stato quale unica fonte del diritto e più forte appare a tutti la nostra responsabilità nell’orizzonte della globalizzazione.

Ecco un tema su cui varrebbe la pena di interrogare più a lungo e in profondità il pensiero di Seneca e lo stoicismo.

Ma tornando più direttamente al libro che stiamo esaminando, abbiamo già accennato come il titolo Lo sguardo della verità  possa essere inteso altrettanto bene sia nel senso del genitivo soggettivo (è la verità che ci guarda e ci responsabilizza) sia nel senso del genitivo oggettivo (è lo sguardo nostro che osserva la verità). In quest’ultimo senso il nostro sguardo della verità deve fare i conti, secondo Seneca, con la nostra finitudine esistenziale. È vero infatti che la verità patet omnibus, ma è altrettanto innegabile che  il nostro sguardo non ce la fa a cogliere “tutta” la verità. Inoltre siamo noi che guardiamo le cose, ma la verità ci impone di essere esaminata per quello che è, e non per quello che noi crediamo o vogliamo che sia. Quanto più l’animo nostro si è liberato dal mendacium, quanto più l’occhio è diventato sapiente ed è giunto presso la verità, tanto più riesce a vedere le cose facies ad faciem, nella loro nuda verità.

Sembra qui introdursi nel pensiero di Seneca, decodificato da M., il grande interrogativo della filosofia moderna: il problema della ineludibile soggettività della conoscenza. Seneca sembra avvertirlo talora, ma ben saldo sui suoi principi stoici se lo scrolla di dosso e ci ammonisce che, appunto, tenue est mendacium, perlucet si diligenter inspexeris (pag. 18 in nota). Infatti M. ci fa notare (nel primo capitolo del suo libro) come la verità, così com’è intesa da Seneca, non si mostra immediatamente all’occhio del filosofo, ma solo attraverso una specie di trasparenza, che subito richiama alla mente, se non altro, il fondamentale assioma heideggeriano della verità come svelamento-nascondimento.

C’è da notare che l’uomo che Seneca prende in considerazione nel suo rapporto con la verità non è propriamente il sapiente che tutto conosce, figura-limite dell’umanità, ma il  proficiens, l’uomo cioè che progredisce gradatamente nella conoscenza della verità e della virtù (Seneca “diviene” sapiens, “diviene” virtuoso) senza mai davvero possederle interamente. Si profila così sempre più decisamente una struttura della verità che oggi appare di grande momento e attualità: la verità come processo. Infatti la verità non può essere considerata come qualcosa che sta lì e che posso tutta vedere e possedere, ma essa è piuttosto come un territorio da attraversare, come un mare da navigare.

Così possiamo dire che allo sguardo di Seneca la verità è sì ciò che perlucet, ma sempre in una certa lontananza, in una certa trasparenza che svela e nasconde simultaneamente e che non appare mai tutta intera se non nella figura-limite del sapiente che Seneca così mirabilmente descrive: Qualis est Iovis, cum resoluto mundo et dis in unum confusis paulisper cessante natura adquiescit sibi cogitationibus suis traditus. Tale quiddam sapiens facit (pag.113).

Questa è la condizione del sapiente, ma, a ben vedere, potrebbe essere anche la condizione del morente (cum resoluto mundo - dice Seneca - et dis in unum confusis, paulisper cessante natura) che sta per giungere alla “meta novissima” dove tutto sarà spiegato al di là di ogni trasparire della verità. Perciò la morte in Seneca non è mai in sé considerata come un male. È anzi il momento in cui si leva più alto il senso della autonomia e della libertà dell’uomo. Essa è la fine di tutti i mali, e quindi anche di quel male che è il mendacium che limita lo sguardo dell’uomo. Scrive Seneca: Malum est in necessitate vivere, sed in necessitate vivere necessitas nulla est. Patent undique  ad libertatem viae multae, faciles, breves (pag. 110).

Il suicidio, suggerisce M., è per Seneca l’eventuale estremo aggiustamento destinato a sanare possibili discrasie tra la prospettiva dell’individuo e quella della natura (cioè della verità del mondo). Appare chiaro da questi pochi cenni, che Seneca andrebbe rivisitato anche per approfondire un tema così attuale come è oggi l’eutanasia.

 

Ma torniamo al nostro libro per mostrare l’intima coerenza che unisce i temi esaminati da Maso.

Il secondo capitolo (secondo studio) tratta dei maiores in Seneca. Se infatti ogni uomo è per Seneca in cammino verso la verità, il suo proficere sarà tanto più fruttuoso, il suo sguardo sarà tanto più sapiente quanto più saprà servirsi degli exempla dei maiores e della tradizione culturale che ad essi attiene.

M. mostra, con finezza interpretativa e dovizia di riferimenti testuali, quanto siano importanti per Seneca la cultura e gli exempla maiorum, ma anche come Seneca consideri sbagliato un mero appiattimento sulla tradizione.

Dopo aver gettato uno sguardo sul passato,  il Seneca di M., nel terzo capitolo (terzo studio) sembra rivolgersi al suo presente e mettere a confronto stoicismo ed epicureismo. Qui M. sa cogliere con grande competenza e abilità ermeneutica quanto dell’epicureismo Seneca accoglie, pur restando ben saldo nel suo stoicismo di fondo (ricordiamo ancora il principio di Seneca: quod verum est, meum est). Un certo assorbimento dell’epicureismo in Seneca avviene senza però indulgere a facili mediazioni o a un superficiale sincretismo: quel che conta per Seneca è che lo sguardo della verità sia il più fedele e perspicuo possibile.

Nel quarto studio-capitolo M. passa ad analizzare in Seneca non più il momento per così dire esterno nella costruzione del vero, ma il momento interno: progredire nella sapienza è per Seneca anche procedere verso se stessi, tanto con l’azione che con la contemplazione. Nell’apparente contraddizione tra vita pratica e vita contemplativa, Seneca - ci suggerisce M. - da un lato sottolinea l’unità indissolubile dello spirito (nec ille sine actione contemplatur, nec hic sine contemplatione agit - pag. 118), dall'altro M. mostra che Seneca, contrariamente a quanto potrebbe credersi, propende per concedere un certo primato al bìos theoretikòs, alla meditazione piuttosto che all’azione, all’otium piuttosto che al negotium.

In realtà nella filosofia di Seneca non ci può essere vero distacco, come si è detto, tra ricerca della verità e ricerca della virtù, essendo virtus e verità indissolubilmente unite e quindi veritas in omnem partem sui eadem est (pag. 129). Tuttavia il sapiente di fronte alle insuperabili avversità della vita può e deve responsabilmente sibi recedere ritornare a se stesso e lasciare ad altri l'onere del negotium.

Non è questo dunque un invito a riconoscere, in ultima istanza, il primato della contemplazione? Si ripropone qui la situazione-limite del sapiente che resta ben saldo nella sua constantia mentis e beatamente, come Giove stesso, gode di sé, adquiescit sibi cogitationibus suis traditus. È questa una condizione di estrema solitudine, ma anche di estrema beatitudine, che riguarda certamente il bìos theoretikòs ma che non è mera passività, perché in essa il sapiente assomiglia  - suggerisce M. - all’eroe etico di Kierkegaard. Sembra di capire che il ripetersi della personale scelta di vita è un continuare ad essere se stesso nell’essere: unica possibilità al limite dell’umano di sperimentare la novitas mundi, nell’immer wieder della totalità dell'essere che “continua” ad essere.

L’ultimo capitolo (ultimo studio del libro) mostra come il pensiero di Seneca non sia affatto harena sine calce (sabbia senza amalgama) come crede, secondo Svetonio, Caligola (pag. 127 in nota), ma, al contrario, tutto è in Seneca ben legato e strutturato, e se talora ci sembra di trovare in lui delle contraddizioni, come già notava Concetto Marchesi, non si tratta di vere contraddizioni, ma piuttosto di ciò che in Seneca è approdo temporaneo di un pensiero inquieto che è in continuo cammino.

Seneca del resto, come tutti i grandi classici, è in grado perfettamente di respingere tutte le accuse di contraddittorietà, rendendo più “pulita” e razionalmente perspicua la conoscenza della verità.

I critici di Seneca, e qui anche M. sembra essere tra questi, pretendono che Seneca rinunci al suo compito (di filosofo, non di sapiente) di togliere continuamente il fumo e lo sporco che fanno perdere di vista la trasparenza della verità per darci una verità già bell’e fatta, tutta chiara ed evidente, tutta ben confezionata e logicamente inconfutabile. Seneca non ha la chiave magica che, attraverso un perfetto meccanismo logico, ci porti ad avere, tutta dispiegata e dimostrata, la verità in tasca. Certo la verità patet omnibus, è unica e universale nella sua totalità, è realtà visibilissima e semplicissima, ma, come ha ribadito anche recentemente Ruggenini, essa è legata ad un esistere finito dell’uomo e al carattere ermeneutico, e perciò sempre da determinare, del suo essere nel mondo (pag. 126 in nota). Così è chiaro perché Seneca parli di perspicere veritatem, di colligere veritatem argumentis di veritati operam dare. Il compito, non solo del filosofo, ma di ogni uomo, è di guardare in modo sempre più sapiente e perspicuo la verità, in modo da ricavarne per sé e per gli altri un autentico giovamento (Hoc nempe ab homine exigitur, ut prosit hominibus, si fieri potest, multis si minus, paucis, si minus, proximis, si minus, sibi - pag. 116). Tuttavia il nesso che lega il piano gnoseologico-ontologico all’etica è quanto di più difficile ci sia da accettare nel nostro tempo; mentre quel nesso era chiarissimo alla intelligenza e alla sensibilità dello stoico romano.

Dovremmo anche noi certamente cominciare ad essere consapevoli che la scissione tra etica e verità è solo una distorsione della modernità, derivante dalla scissione machiavellica tra logica del potere e logica della virtù. Forse il nostro tempo è ormai maturo per ritornare allo stoicismo senecano dopo la lunga parentesi machiavellica che sembra aver cancellato dalla storia il senso stesso della virtus romana. Oggi non è più possibile pensare completamente separate logica e responsabilità, etica e politica perché ciò significa tener separato relativo e assoluto, realtà contingente e verità.

Ma qui il discorso si fa troppo complesso e in questa sede non può esser affrontato se non pareneticamene e, peraltro, tenendo presente Kant.

 

Tornando allo “sguardo della verità” in modo più diretto, dobbiamo chiederci: «Come meravigliarci, sulla base di queste premesse, se Seneca nega valore assoluto (concedendogliene solo uno relativo) all’uso degli schemi argomentativi classici della logica aristotelica?»

Per Seneca - scrive M. - «la verità è frutto di convincimento ricercato e da ultimo deliberato  più che una deduzione necessaria» (pag. 147). Infatti Seneca sa bene che «la dimensione logica e quella ontologica della verità, che pur caratterizzano nel  loro coincidere l’essenza dello stoicismo, non per questo nel fondo davvero s’identificano» (pag. 105). Insomma la verità sta oltre il vero che la mente di volta in volta sa e può riconoscere. Ciò dipende dal fatto, come M. spiega bene, che non si può parlare di convenzionalismo della logica nello stoicismo, se non a proposito dell’espressione verbale (phoné), ma non di ciò cui essa fa riferimento e che se ne sta fuori (tò tunchànon) né del lektòn incorporeo che esiste in dipendenza da esso (pag. 133). Se dunque la verità eccede la logica, nessun discorso meramente logico può condurre direttamente alla completa verità. Il cammino verso la verità è più lungo di quello che certe dimostrazioni logiche vorrebbero costringerci a credere. Perciò Seneca scrive: «Credo che debba essere spazzato via tutto questo apparato argomentativo dal quale l'interlocutore ritiene di essere raggirato e indotto a rispondere il contrario di quello che pensa» (pag. 149 in nota).

Seneca desidera, anzi è obbligato dallo sguardo della verità a riconoscere che si può solo persuadere, non imporre (ut persuadeam, non ut imponam). Ma se il vero non è frutto soltanto di una deduzione necessaria, occorre riconoscere, certo non a cuor leggero, che anche la logica come meccanismo della verità, non può avere valore assoluto, ma solo relativo, e per di più ha spesso una funzione meramente dichiarativa e parenetica. Fa bene allora M. a invitarci a riportare gli «artifici della retorica senecana» ad una considerazione ben più alta di quella che merita una semplice abilità. La retorica di Seneca non è un fatto meramente stilistico, quanto d’ispirazione squisitamente morale, di contenuto, di pensiero.

La retorica insomma si presenta in Seneca come uno strumento prezioso per la ricerca del vero, un mezzo addirittura eticamente indispensabile per dire meglio ciò che è, nel modo più trasparente, più adeguato, più persuasivo e convincente per tutti, alla luce dello sguardo della verità. La retorica dunque ha a che fare con la verità e con l’etica più di quanto Platone e i sofisti potessero sospettare.

Come si vede, Lo sguardo della verità ci porta molto lontano, a parlare di virtù e di logica, di etica e di diritto, e anche, come più volte accenna M. di autoreferenzialità e universalità del sapiente (e qui a me pare che il richiamo a Kant sia davvero importante e ineludibile). Occorre aggiungere che tutto ciò (e altro ancora) viene riportato spesso alla mente nello splendido latino di Seneca, che  sa usare le parole con la chiarezza che traluce dalla verità e con la forza inconfutabile della virtus romana.