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Emanuele SEVERINO, L'anello del ritorno, Milano, Adelphi, 1999

   
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rec. Stefano Maso

   

 

          Come in tutta la sua opera, anche in quest’ultimo grande e analitico lavoro Severino procede con estrema coerenza a prospettare il «destino della verità»: a far emergere cioè quello sguardo totalmente alternativo alla follia dell’Occidente, al pensiero che si fonda sulla fede indissolubile nel divenire. (Per S. il divenire – che appare come l’estrema evidenza della realtà – non può che essere una fede: la fede per la quale l’essere diventa niente e il niente diventa essere. La fede che – fondandosi sul principio di non contraddizione e, in particolare, sulla versione ontologica di esso – senza accorgersene contraddice proprio il principio di non contraddizione).

Se in Tautótes (Adelphi 1995) l’obiettivo consisteva nel lumeggiare direttamente il senso del «destino della verità», in L’anello del ritorno l’operazione risulta complementare: si dimostra l’estrema coerenza, serietà e necessità del tentativo di Nietzsche di pervenire al fondamento ultimo della «follia dell’Occidente», cioè del nichilismo. Vale a dire si dimostra il fallimento di Nietzsche e, dunque, indirettamente il senso del «destino della verità»

S. si confronta da pari a pari con le grandi interpretazioni del pensiero di Nietzsche che si sono succedute: soprattutto con Heidegger (Nietzsche, 1961), ma anche – tra gli altri - con Deleuze (Nietzsche et la philosophie, 1962) e Löwith (Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, 1978). Punta a mostrare il limite all’interno del quale queste interpretazioni si muovono: la difficoltà (se non l’impossibilità) di conciliare la volontà umana di potenza con l’eterno ritorno per cui l’eterno ritorno risulta depotenziato e fornito magari di un proprio carattere pratico, «selettivo» rispetto a ciò che deve ritornare, che ne fa qualcosa di non assoluto (e, da ultimo, di contraddittorio). Particolarmente esplicito risulta l’attacco all’interpretazione di Heidegger, capp. III e VIII: «Heidegger non scorge il fondamento autentico dell’eterno ritorno, sì che quest’ultimo gli si presenta come un contenuto che Nietzsche concepisce come “possibilità”, “fede”, “domanda”, “progetto”, “interpretazione”, “compito” – e appunto in ciò consisterebbe la grandezza speculativa di questo contenuto. In tal modo, Heidegger perde completamente di vista … il legame che nello Zarathustra unisce con necessità l’incontrovertibile evidenza del divenire, la negazione di ogni eterno, e dunque anche di quell’eterno che è il “così fu” del passato, e l’eterno ritorno; il legame in cui l’evidenza del divenire è appunto l’autentico fondamento della dottrina dell’eterno ritorno» (pp. 266-67).

Per S. l’eterno ritorno predicato da Zarathustra non può essere semplice «progetto», via da sondare, interpretazione da abbracciare e in cui credere per dare senso alla condizione dell’uomo occidentale: piuttosto è parola da non prendere come metafora, è qualcosa che da sé si manifesta e impone. «Per Nietzsche la totalità del divenire è l’assoluta evidenza, che però coincide con la totalità dell’ente. L’evidenza assoluta e incontrovertibile è l’opposto del progetto». Certamente «Nietzsche non diventa consapevole di ciò che la metafisica ignora, ossia del fatto che la totalità dell’ente è volontà di potenza e progetto, ma perviene a una delle prime forme di fedeltà radicale all’evidenza del divenire – e anzi, con la dottrina dell’eterno ritorno, alla fedeltà più radicale» (p. 267).

 

Ma in che consiste l’eterno ritorno di Nietzsche e quali sono, secondo S., le implicazioni decisive di tale dottrina?

L’eterno ritorno è l’estrema approssimazione del mondo del divenire al mondo dell’essere: dass Alles wiederkehrt, ist die exstremste Annäherung einer Welt des Werdens an die des Seins, OFN, VIII, I, fr. 7 [54]. Per Nietzsche il divenire è circolo che non ha inizio e non ha scopo, dato che inizio e scopo rappresenterebbero degli immutabili (cioè degli enti non divenienti) in contraddizione con l’evidenza assoluta del divenire. Se è un circolo e se è infinito, il divenire è un circolo eterno. «Dunque è eterno ritorno. E nell’eterno ritorno è necessario che ogni ente, uscendo dal nulla, si ripresenti nello stesso ordine in cui di fatto esso è casualmente accaduto, ossia come quell’ente che è preceduto in un certo ordine da certi altri enti, e che da certi altri enti è seguito in un certo ordine che, nel circolo, finisce con l’essere, necessariamente, lo stesso ordine di quello casualmente prodottosi (che peraltro non può mai essere l’accadimento originario, iniziale, la “prima volta” dell’accadere). Questa necessità non epistemica è ciò che rende possibile la “redenzione” del passato, in cui si accumulano casualmente le cose che accadono, e cioè che consente a Zarathustra di ricomporre “in uno ciò che è frammento ed enigma e orrida casualità” (ich in Eins … zusammentrage, was Bruchstück ist und Rätsel und grauser Zufall, “Della redenzione”). Il culmine della casualità è il necessario annodarsi di tutte le cose tra loro nel circolo eternamente ritornante del divenire: la “celeste necessità, che” dice Zarathustra “costringe anche la casualità a danzare in un girotondo di stelle” (von jener himmlischen Noth, die noch Zufälle zwingt, Sternen-Reigen zu tanzen, “I sette sigilli”, 3)» (pp. 228-29).

S. indaga a fondo e in tutte le sfumature non solo le parole di Zarathustra, ma anche tutte le varie annotazioni e puntualizzazioni di Nietzsche relative alla dottrina dell’eterno ritorno: vi nota sempre una fermissima coerenza, a dimostrazione dell’inevitabilità di tale dottrina tanto più quanto è ferma la volontà di tener salda l’assolutezza del divenire e la complementare caduta di ogni ente eterno (la «morte di Dio»). Tra i punti centrali da risolvere per Nietzsche (e da spiegare correttamente, per S.) sta il modo in cui avviene la «redenzione» del passato, il modo in cui la potenza della volontà sul passato non rimane imprigionata, non crea l’illusione dell’ente. Ebbene, il «macigno» del «così fu» (das was war) può essere tolto solo allorché la volontà e il tempo avranno la potenza di volere e di andare a ritroso. «Altrimenti l’eterno, che è implicato dalla direzione “in avanti” del tempo e della volontà (la direzione che lascia la volontà nell’impotenza rispetto al passato), implicherebbe l’inesistenza del divenire» (p. 179). Ma, appunto, affinché la dottrina di Nietzsche non cada in contraddizione è necessario che il divenire sia assoluto: non ostacolato da alcun ente, nemmeno da quello costituito dall’unica direzione “in avanti”.

Insomma, secondo S., è inevitabile che la redenzione del passato avvenga – in Nietzsche – proprio a seguito del radicale affermarsi di una volontà assoluta che vuole l’eterno ritorno dell’uguale (die ewige Wiederkehr des Gleichen).

 

Ma ciò non è contraddittorio? Come può tornare l’uguale? A che cosa è uguale l’uguale?

Questione assolutamente centrale per Nietzsche e per Severino. Il secondo l’ha appunto affrontata e «risolta» evocando i limiti e la follia del pensiero dell’Occidente (cfr. il citato Tautótes) che accetta contraddittoriamente il p.d.n.c.; il primo l’ha affrontata e «risolta» - a parere di S. – attraverso il riconoscimento che «non si dà assolutamente il caso» (was schlechterdings nicht der Fall ist, frg. 9 [97]) che il p.d.n.c. sia adeguato al divenire, all’ente e al reale che diviene. Ossia: «è assolutamente evidente che l’ente in quanto ente è divenire, e che dunque non è la “cosa” a cui non si possono attribuire (secondo il “p.d.n.c.”) predicati opposti » (p. 155; ma cfr. tutto il cap. IV).

Appunto il superuomo sarà in grado di portarsi oltre tale interpretazione «realistica» del p.d.n.c. e quindi di volere l’eterno ritorno dell’uguale. Ma si badi: S. rileva che «uguaglianza», per Nietzsche, non può essere «identità assoluta», perché altrimenti ciò che ritorna e il ritornato sarebbero identici e si annullerebbe il divenire. «Se il ritorno è identità assoluta tra ciò che ritorna e ciò che è ritornato, allora non c’è differenza, ritorno, ripetizione, divenire» (p. 255). Invece «la differenza tra la ripetizione attuale e ognuna delle infinite ripetizioni passate e future è ineliminabile, perché altrimenti la circolazione infinita si ridurrebbe a un punto. Ma la ripetizione attuale, come ripetizione e conservazione delle infinite ripetizioni passate, è anche ripetizione e conservazione delle infinite differenze che formano tali ripetizioni. Appare, da quanto si è detto, che nell’eterno ritorno dell’uguale l’identità assoluta di passato, presente e futuro riguarda il contenuto dell’eterno ritorno, non il movimento della ripetizione. La ripetizione attuale accumula in sé la totalità delle ripetizioni passate, ma non le ripetizioni future. Ritornano identiche tutte le cose nella stessa sequenza, ma i cicli del ritorno, che sono infiniti nel passato, continuano a crescere indefinitamente. La loro accumulazione è aperta; mentre il contenuto che ritorna identico è chiuso, finito, conchiuso, perché se il contenuto fosse a sua volta aperto, in quanto contenuto, a uno sviluppo infinito il circolo dell’eterno ritorno non potrebbe mai ritornare su di sé e chiudersi» (p. 258).

Come si può capire, solo per questa via hanno senso e compimento la dottrina di Zarathustra, il pensiero di Nietzsche. Ma, appunto, hanno senso e compimento solo all’interno di quel sentiero rappresentato dalla follia dell’Occidente: perfino Nietzsche - pur mostrando che la volontà può essere potente anche sul passato (dato che riporta l’esistenza effettiva del passato al di fuori del nulla in cui è andata), e pur mostrando così l’inevitabilità dell’eterno ritorno – tiene ferma la «presenza del passato» e accetta che «la presenza del passato sia il contenuto di una memoria che si è lasciata sfuggire, lasciandola andare nel nulla» (p. 399).

 

È certamente importante il risultato conseguito da Nietzsche il quale, lo si è appena rilevato, dimostrò che se «inteso come divenir nulla da parte dell’ente e ente da parte del nulla (inteso cioè nel senso conferitogli dal pensiero greco), il divenire implica necessariamente l’impossibilità di ogni ente eterno, e quindi l’impossibilità che il passato sia un ente eterno, di fronte a cui la volontà sia impotente; ossia implica la necessità dell’eterno ritorno di tutte le cose. L’esistenza di un eterno, anticipando ogni innovazione introdotta dal divenire, implicherebbe necessariamente la negazione di quella differenza tra l’essere e il nulla che costituisce l’essenza stessa del divenire, ossia di ciò che per l’intero pensiero dell’Occidente è l’evidenza suprema e assolutamente innegabile» (p. 413).

Ma appunto in questo approdo sta l’abissale lontananza dalla posizione di Severino. Per S. la fede nel divenire è pura follia. «La follia della fede nel divenire appare già da sempre nel puro sguardo della non follia, che già da sempre si apre al di fuori della follia. Anzi, solamente in questo sguardo (che è l’inconscio più profondo di ogni coscienza, dunque anche della coscienza che l’Occidente ha dell’ente) qualcosa può apparire come follia. In questo sguardo appare la struttura originaria del destino della verità … Il destino della verità vede che il divenire, inteso come provenire dal nulla e ritornarvi (e dunque inteso sia come creazione che trasforma un sostrato, sia come creazione che non ha bisogno di tale sostrato), è, al di sotto del suo voler essere differenza tra essere e nulla, l’identità dell’essere e del nulla. Il destino della verità vede cioè che l’affermazione dell’esistenza del divenire è affermazione che l’ente in quanto ente è non ente – niente -, e che il niente in quanto niente è ente» (pp. 416-17).

Insomma la follia di Nietzsche è la fede nel divenire, la fede nella contraddizione (o, meglio, in quel baratro su cui si è spinto ma che non vede, come del resto – secondo S. – era accaduto a Leopardi).

Per S. invece riuscire davvero a cogliere tale follia – e quindi porsi al di là di tale follia – comporta la «Gioia del destino della verità» che «non maschera alcuna angoscia» (p. 433).

 

Una considerazione conclusiva: anche a non voler seguire fino alle estreme conseguenze il pensiero di S., è certo che la sua prospettiva di indagine offre l’opportunità di apprezzare una magistrale rivalutazione di una tesi essenziale - «l’eterno ritorno» - del pensiero di Nietzsche: tesi che per più di un interprete è finita per essere un problema insoluto.

Proprio per questo L'anello del ritorno è da considerarsi un libro da cui lo studioso, ma anche il lettore di Nietzsche, non potranno prescindere.