lllll l ll
ll
 

Franco VOLPI, Heidegger e Aristotele, Padova, Daphne ed., 1984

   
  ll  

rec. Stefano Maso

   

 

È utile riprendere in mano questo saggio di Franco Volpi del 1984 alla luce dei successivi importanti impegni di studioso, traduttore e curatore delle opere di Heidegger che egli si è assunto in questi ultimi anni. Soprattutto perché – in conseguenza di ciò - V.  non può essere considerato solamente un lettore raffinato e critico di Heidegger: piuttosto uno dei pochi che – avendo colta l’originaria tensione linguistico-ermeneutica del filosofo tedesco – ne ha saputo ancorare i tratti a un’interpretazione dei testi filologicamente sicura. Quindi ecco che si scorge l’opportunità di intravedere le basi sulle quali poggia il lavoro del curatore italiano per eccellenza dell’opera di chi della «cura» (Sorge) ha fatto il fondamento: quel lavoro che successivamente trova nella cura di Segnavia (Adelphi 1987), di Nietzsche (Adelphi 1994) e di I Concetti fondamentali della filosofia antica (Adelphi 2000) i momenti chiave.

Se il problema ontologico dell’essere, dell’esistere, dell’esserci (e della verità che al prospettare tali problemi medesimi compete) può essere inteso come il fondamento della ricerca di Heidegger (su questo si veda già E. Severino, Heidegger e la metafisica, Brescia 1950; Milano, Adelphi 1994), Volpi intende mostrare che tutto ciò così è perché avviene tramite il riannodarsi del «legame spezzato con la grecità»: per cui quello heideggeriano costituisce oggi «il più vigoroso tentativo contemporaneo di ripensare i problemi fondamentali della filosofia che vengono posti per la prima volta in Grecia» (p. 209).

Ma, più determinatamente, dove si ancora tale tentativo?

La tesi di V. risulta persuasiva proprio allorché enuclea la centralità della presenza di Aristotele in Heidegger. Si badi: l’Aristotele dell’ontologia e della filosofia pratica. E ciò non soltanto a partire dagli anni prossimi a Essere e Tempo (1927), gli anni che preludono alla «svolta» e poi al famoso saggio del 1939 (pubblicato però solo nel 1958 e ora in Segnavia): Dell’essenza e del concetto di Physis (Aristotele, Fisica B 1).

Volpi pensa soprattutto al periodo della formazione, al periodo cioè del primo insegnamento di Friburgo (1915-1923, con l’interruzione 1917-1919 a causa della guerra); ai corsi universitari di Marburgo (1923-1928); al secondo periodo di Friburgo (dal 1928 al corso semestrale estivo del 1931, interamente dedicato al libro IX delle Metafisica).

Ebbene: non solo al centro del lavoro interpretativo stanno il III libro del De anima, i libri I, VII-IX della Metafisica e il VI dell’Etica nicomachea: secondo V. quella di Heidegger è una vera e propria «appropriazione assimilatrice dell’ontologia e della filosofia pratica aristotelica» (p. 207), destinata a segnare tutte le successive mosse del pensatore tedesco: persino la stessa tematizzazione di Techne e la connessione essenziale e problematica di essa con la Physis dei Greci. Aristotele sarebbe vivo in Heidegger, come è facilmente avvertibile in almeno quattro occasioni:

      a) a proposito della questione della verità:

      b)     in Sein und Zeit là dove si studiano i modi dell’essere

      c)      nel momento in cui il modo dell’essere fondamentale è sussunto dall’Etica nicomachea

      d)     nell’uso dei vocaboli tecnici.

 

Sullo sfondo sta l’esigenza di giungere a una prospettiva unitaria/unificatrice dell’essere che perciò non possa che essere vera, disvelantesi. Così si chiede Heidegger: «Che cosa deve significare essere, affinché l’essere-scoperto (= la verità) possa essere compreso come carattere dell’essere e addirittura come il più autentico, affinché di conseguenza l’ente debba in ultima istanza essere interpretato relativamente al suo essere a partire dall’essere-scoperto?» (Logica, la questione della verità, Marburgo – semestre invernale 1925-1926: cfr. l’ed. tedesca del 1976, p. 191).

Heidegger finirà per rispondere introducendo il concetto di Anwesenheit: presenza (cfr. Volpi, pp. 86-87). Il che comporta l’assunzione del carattere temporale dell’essere e, insieme, del suo carattere pratico. Praxis intesa aristotelicamente: al di là della dimensione linguistica. Ma questo – secondo V. – altro non significa che rilevare l’intenzione e la strategia del medesimo Sein und Zeit: il suo carattere di filosofia pratica.

Ebbene: non vi è dubbio che per questa via un parallelismo potrà essere istituito tra concetti chiave quali quelli relativi ai modi dell’essere in Sein und Zeit e le determinazioni aristoteliche, per cui al Dasein (l’esserci) corrisponderà la praxis; alla Zuhandenheit (l’utilizzabilità), la poiesis; alla Vorhandenheit (la presenza semplice), la theoria. Tutavia almeno qualche problema emerge se si vuole andare a fondo del primo tra questi paralleli.

V. ne è consapevole (pp. 93 ss.) e tenta una soluzione che, in fin dei conti, verrebbe a costituire la tesi fondamentale dell’intero libro. Per V. l’esserci ha a che fare con la dimensione pratica proprio perché anzitutto «l’esserci ha da assumere il proprio essere su di sé, facendosene carico» (p. 94). E la controprova sarà la susseguente determinazione unitaria di fondo dell’esserci come «cura» (Sorge). Il riferirsi alle cose nel senso di «prendersene cura», esserci tra gli altri (cioè «aver cura»), altro non è che la conseguenza della mossa originaria costituita dal carattere pratico del dischiudersi dell’esserci nel suo «essere-nel-mondo». Un carattere pratico che null’altro è se non la dimensione pratica del filosofare che sostiene l’Etica di Aristotele.

«Secondo Aristotele, nel caso del vivere dell’uomo non si tratta di un vivere puro e semplice (zen), ma si tratta del come vivere, ossia del vivere nel modo migliore, del vivere bene (eu zen). E ciò vuol dire che l’uomo è quell’ente del tutto particolare che ha da decidere intorno ai modi e alle forme del proprio vivere, scegliendo il migliore di essi. Analogamente, per Heidegger l’esserci è quel particolare ente per il quale ne va del proprio essere, cioè quell’ente che ha da assumersi sempre e comunque il peso del decidere del proprio essere; anzi, l’attuazione autentica dell’esistere si ha solo là dove l’esserci si riconosce in questo suo dover decidere, che rispecchia la struttura pratica del suo dover essere, e non fugge dinanzi ad esso, ma lo affronta e se ne fa carico» (p. 101).

Si osservi però che per Heidegger è proprio la determinazione pratica dell’essere dell’esserci a costituire il fondamento al theorein moderno; per cui è ovvio che con questa mossa si prospetti il successivo distanziarsi di Heidegger da Aristotele: anzitutto se si pensa al fatto che tale fondazione (tale determinazione pratica) si manifesta nel suo «carattere libero», nel suo «poter essere» che in qualche modo si verifica. Appunto: la libertà finisce per essere il «non poter non-decidere» di essere che fonda l’esserci.

 

L’analisi di V. si spinge poi a considerare il tratto che caratterizza la «svolta» e il progressivo «abbandono» dell’«appropriazione assimilativa» di Aristotele da parte del filosofo tedesco; ma non rinuncia a sottolineare il carattere unitario che sostiene il progetto di Heidegger. E forse è proprio in questa tensione all’unità che si traduce il senso pratico filosofico di Heidegger e di Aristotele.

E forse è anche il senso stesso che si può cogliere nell’indagine minuziosa ma fortemente mirata a sostenere il proprio progettarsi che si riscontra in I Concetti fondamentali della filosofia antica (Adelphi 2000): per l’appunto l’ultima fatica portata a termine da V. per «dare ragione» di Heidegger nel mondo contemporaneo e nel modo più serio.